http://104106659.qzone.qq.com Fri, 27 Nov 2009 05:34:35 GMT Qzone zh-cn Copyright (C), 2005-2008, Tencent Tech. Co., Ltd. Thu, 26 Nov 2009 04:38:41 GMT http://104106659.qzone.qq.com/blog/1259210321 　　因此，弗洛伊德女性心理学中一个不可分割的部分就是设想女孩子可以在与父亲形象无涉的情况下构想出俄狄浦斯计划来。在同样的思想框架内，弗洛伊德把女孩子的阉割情结描述为一种因发现性别差异而诱发的对母亲的突然反感，一种因发现自己是一个女人即与自己母亲性别相同而产生的突如其来的反感。这样，至少对女孩子来说，阉割情结是围绕与母亲的关系旋转的，它并不需要父亲的介入和参与；在弗洛伊德的女性心理学中，女孩子是在阉割情结之后和作为阉割情结的结果才转向父亲的。随之而变得清楚的是，先前形成的那种对男性身分的渴望－－整个阉割情结以及女性的阴茎羡慕理论都假定了这一点－－所代表的正是这种自因的俄狄浦斯计划。由于性差别这一发现的冲击，对生物性地依赖于母亲所作的反叛，现在转变成渴望与母亲的性别相反的愿望。
　　那么男孩子的情形如何呢？与通常的看法相反，弗洛伊德的女性心理学比他的男性心理学更成熟，因为它完全属于他后期的思想。弗洛伊德本人已认识到需要以前俄狄浦斯阶段这一观点来对男性的阉割情结作广泛的重新审视。无论如何，弗洛伊德对他自己先前所作的表述所作的修改，实际上表明他正稳步地走向这样一种立场：男性的阉割情结原则上可以在不涉及父亲形象的条件下发生。弗洛伊德在这一方向上走出的第一步是他发现引起阉割情结的并不是父亲的阉割威胁，而是对女性性器官的发现，就像在小女孩那里，阉割情结乃是因认识到男女性别差异而起的一种反应一样。他迈出的第二步是他认识到，性别差异的发现只是在母亲被从这一角度去看待时才成为一种创伤性的危机－－而在较早的著作中他曾说，阉割情结是由于在与兄弟姐妹的关系中意识到男女性别的差异才被激活的。最后的一步是他认识到，阉割情结的本质并不是感知到要进行阉割的父亲的形象，而是感知到被阉割的母亲的形象－－用弗洛伊德直率的说法就是感觉到母亲的生殖器并把它视为阴茎的割除。
　　　对男孩子也像对女孩子一样，突然接触到性别差异这一事实，便把对母亲的反对转变为对与母亲相反的性别的渴望。这种对男性身分的渴望是在把女性身分视为阉割的情况下发生的。这样，通过性差别的发现而把母亲理解为被阉割的，便自动地和丝毫不涉及父亲形象地把男孩和女孩带离母亲并生发出恐惧和轻视感。弗洛伊德不仅从这种恐怖与憎恶的感觉中为男人对女人的轻视以及女人对阴茎的羡慕找到了根据，而且还从中为乱伦的恐惧与憎恶找到了根据。弗洛伊德总是把对乱伦的憎恶视为主要的禁忌，视为基本的道德法则，并总是使之与良心或超我的形成相关联。
　　弗洛伊德在这一方向上的进展，其过渡阶段是《自我与本我》或俄狄浦斯情结具有双重性的理论。在这一理论中他认识到，所有那些指向父亲的矛盾关系－－他曾把父亲设想为超我的起源－－也同样能够在与母亲的关系中形成。我们因此便可以得出结论说：原则上讲，阉割情结以及精神分析归因于阉割情结的所有那些影响深远的后果，最终都以儿童与母亲的关系为基础。而儿童对与母亲的性别差异的奇特反应－－“恐惧和厌恶于这被残害了的生灵”－－作为阉割情结乃是儿童自己的发明创造。这是幻想的产物，而这一幻想又与成为自己父亲这一幻想分不开；并且，作为幻想，它与实际地看见女性生殖器仅有遥远的联系。因此，正像你无论是否实际杀死了你的父亲你都注定要有罪感一样，弗洛伊德同样认为，主要的问题并不在于阉割是否实际实施；重要的在于男孩子相信这一点。
　　　尽管弗洛伊德发现了前俄狄浦斯情结阶段的母亲或原始母亲，在《群体心理学与自我之分析》和《摩西与一神教》中，他还是返回到他称之为科学神话的阉割了儿子们的原父上；而由于在这两篇著作中他强调了种系发生因系或远古遗产在个体的神经症形成中所起的重要作用，我认为他实际上陷入了形式上的自相矛盾，而这种自相矛盾的原因却很可能只能从他自己的俄狄浦斯情结中获得解释。原父这一神话其实不外乎是把男性的优越性的攻击性假设为一个不变的自然事实，并运用这一假设来解释人类家庭制度的心理起源。
　　但即使我们承认男性的优越性和攻击性是普遍的事实，它们为什么是事实这一问题却仍然存在。由于弗洛伊德的人类学基本上是根据精神分析学而进行的一种推论，它也就不能被合法地用来掩盖精神分析学本身的空缺。如果必须要到弗洛伊德的人类学中去寻找证据，那么整个阉割情结的思想就将面临所有那些本来针对弗洛伊德人类学的攻击。那时我们将有充分的自由争辩说，阉割情结并不是普遍的现象而是仅仅存在于父权制文化中。如果这种乞灵于人类学的做法行不通，弗洛伊德便不能对那必须予以解释的东西作出解释。
　　根据父亲是家庭中富于攻击性的统治因素这一野蛮的外部事实，以它来解释儿童何以把主动的攻击性与男性身分相等同，这恰恰是把有待解释的东西作为给定的东西而予以设定。精神分析必须从童年时代去获得对成年男性的攻击性的解释。这里也像在其他任何地方一样，精神分析必须采取这样一种悖理的观点即儿童就是自己的父亲；原父过去也一度是个男孩，他的气质倾向应追溯到他的童年。这涉及到方法论中的一个关键。在原父神话中，弗洛伊德放弃了精神分析的解释而乞灵于以野蛮的自然力范畴来填补空白。在自然状态中，力就是至高无上的，而人类家庭就是在原父手中凭借力的垄断建立起来的；这位原父垄断了所有的女人，并阉割了所有那些对他的垄断构成威胁的儿子。
　　　这样，弗洛伊德便被推回到黑格尔和尼采的位置上。黑格尔把主奴的二律背反假定为由自然界给定的；尼采则像弗洛伊德一样把罪感解释为受到压抑的攻击性，与此同时，他又乞灵于一个建立起压抑建立起国家并因此导致了攻击性内在化的“主人种族”的突然出现。的确，弗洛伊德超越了尼采和黑格尔，因为他把攻击性的内在化并确实把人类的全部攻击倾向归因于人类的家庭制度，因为无论是国家还是主奴关系的二律背反都不可能保证由自然所给定，而家庭制度却可以保证由自然所给定。弗洛伊德向后追溯到社会制度与自然制度的真正的结合点上，他揭示了人类家庭所固有的心理动力倾向怎样可能在时间的长河中建立起主奴关系的二律背反和建立起国家制度。另一方面，弗洛伊德则把主奴关系中的二律背反是由自然给定的这一假定置于他对家庭所作的分析中。弗洛伊德专横暴虐的原父被转换到家庭之中，并承担了黑格尔和尼采以国家的名义所设想的那种统治。
　　弗洛伊德主义的人类学，其正确的出发点是前俄狄浦斯情结的母亲。在家庭中由自然所天然给定的是儿童对母亲的依赖。男性统治必须被理解为继发现象，理解为由儿童对原母的反叛所造成，理解为阉割情结赠送给成人和赠送给文化的一份遗产。弗洛伊德式的人类学因此必须跳出弗洛伊德对家长制的一神教的先入为主的偏见；它因此必须从荣格醉心于利用巴霍芬对伟大母亲宗教的发现的做法中有所借鉴。巴霍芬在父亲宗教的下面发现了母亲宗教，这就相当于弗洛伊德在俄狄浦斯情结阶段的父亲形象下面发现了前俄狄浦斯情结阶段的母亲形象；而且正像弗洛伊德的发现一样，巴霍芬的发现也可以与在希腊文明后面发现了米诺斯迈锡尼文明这一成就相媲美。
　　从这一基础出发，弗洛伊德式的人类学就必须创立一种理论来说明家庭结构，宗教和物质文化之间的动态的相互关系，并用它来解答许多至今尚未得到解答的难题。例如，巴霍芬所假定的以及追随在巴霍芬之后那些不可能成为同路人的马克思主义者和罗伯特格雷弗斯所假定的母权制宗教须以母权制家庭为先决条件的说法，就根本不是一目了然的。按照精神分析学理论，幻想并不如此笨拙地与现实联系在一起。正如弗洛伊德所预见和人类学家们开始看见的那样，唯一确定的可能似乎是：乱伦禁忌是古代家族制度中发挥主要动力作用的因素；乱伦禁忌指向母亲；乱伦禁忌不能从社会学的角度以抽象的社会需要去解释，而应该从心理学的角度以罪感和阉割恐惧去解释。光说乱伦禁忌是家庭制度的基础还不够，我们还必须回到弗洛伊德并指出是乱伦罪感造就了乱伦禁忌。而如果乱伦禁忌涉及到一种对男性身分的强烈渴望以致竟使女性身分被视为阉割，那么很可能人类家庭中内在地便具有一种父权制倾向。
　　按照基本的精神分析学理论，阉割情结建立起了人类能够以肉体去设计非肉体的活动（升华活动）这样一种奇特的能力和人类能够以自我去进行自我否弃（超我）这样一种奇特的能力。我认为我们其实不难理解这些悖谬，只要我们把俄狄浦斯工程设想为自因（成为自己父亲）工程，并因而设想它本质上是对死亡的总体反抗，特殊地则是反抗使母亲与儿童分离的生物学原则。阉割情结是俄狄浦斯情结与觉察到母亲和儿子的性分别所产生的冲击带来的结果。整个问题是，当俄狄浦斯工程与阉割情结发生碰撞时，俄狄浦斯工程发生了什么变化？弗洛伊德正是在这里有一个奇怪的矛盾：尽管毕生坚持认为俄狄浦斯情结是斯芬克斯之谜的谜底，是理解一切神经症的线索，但在一篇题为《超越俄狄浦斯情结》的论文中，他却说阉割情结对俄狄浦斯情结造成的影响“不只是压抑；当发挥到极致的时候，它等于摧毁和解除了这一情结”。在《精神分析新论》中他也反复说，在“正常情况”下，俄狄浦斯情结“完全被摧毁了”。
　　弗洛伊德从未对这些说法展开过阐述，他也并未停止描述俄狄浦斯情结的无所不在的影响，即不仅存在于神经症之中而且也存在于正常的两性心理中。显然，他最后的观点是认为俄狄浦斯情结既继续存在又不再继续存在，而这就需要我们来对之加以阐述。成人对死亡的逃避－－所有宗教中许诺的不朽，家族制度中的不朽，文化成就中的不朽－－维持并延续了成为自己父亲的俄狄浦斯工程；成人的升华活动延续着这一俄狄浦斯工程。另一方面，从母亲那里面对了性别差异这一事实，又摧毁了童年俄狄浦斯情结的肉体性欲的性质。其结果便是俄狄浦斯工程的空灵化－－用弗洛伊德的话来说就是俄狄浦斯工程的非性欲化：所有的升华活动都是非性欲化的活动。人就这样获得了一个不同于肉体的灵魂，获得了一个超有机体的文化；而这个灵魂和这个文化则维持和延续着对有机地依赖母亲的反叛。这个灵魂和这个超有机体的文化既延续着自因的俄狄浦斯工程，又延续着构成阉割情结本质的对（性别差异）这一生物事实的恐惧和厌恶。 ]]> http://104106659.qzone.qq.com/blog/1259210321#comment 134218240 Thu, 26 Nov 2009 04:38:41 GMT http://104106659.qzone.qq.com/blog/1259210321 http://104106659.qzone.qq.com/blog/1259053038 　　　阉割情结的理论最好不过地显示了精神分析学距离成为一种完成了的体系有多远。弗洛伊德不断地向前走，不断地作一些新的更正以与他后来的发现如焦虑，本能的矛盾冲突，前俄狄浦斯情结的母亲等相一致，却没有从整体上作通盘考虑，也没有放弃早期那些与后期不符合的表述。但弗洛伊德至少知道，他并没有使问题获得完满的解决。那些跟在大师后面亦步亦趋的人在没有整个放弃这一问题的时候，试图把前期的弗洛伊德与后期的弗洛伊德结合为一个封闭的体系，其结果却是遭到公众的冷落。因此，需要有一种新的理论表述，需要有一种考虑到弗洛伊德思想中向前发展的种种因素的理论表述。
　　　在弗洛伊德的早期理论中有这样一个思想，这一思想在他后期的表述中虽已过时却并没有始终不渝地予以放弃，并且它至今仍充斥于精神分析的教科书。这一思想就是：儿童性欲的生殖器阶段本质上就是手淫，而阉割情结的本质则是父母（通常是父亲）以阉割惩罚相威胁来压抑手淫。与这一思想相关的还有这样一种解释，即认为女性的阴茎嫉妒（羡慕）乃是由于小女孩担心女性阴蒂在手淫上不如男性阴茎那样优越的缘故而形成的。
　　　在精神分析学家如是谈论的范围内，他们为那种广泛流行的幻觉正了名。那种幻觉就是：父母只须戒除对儿童手淫的压抑，至少是不以阉割相威胁，儿童就可以健康成长而不受阉割情结的伤害。在那些具有精神分析头脑的人类学家中，也同样有人在试图寻找正确的大便训练方式，仿佛父母的行为就是造成日后的肛门创伤以及因此而形成的肛门人格的原因。整个这一套思想都是以弗洛伊德早期理论的某一思路为线索而形成起来的，其基本的假定是：首先，受到压抑的是自体爱欲中躯体器官的快感；其次，这一压抑是从外部插入的。然而里比多之集中于生殖器却并不简单地是器官快感的表现，而是由儿童自恋倾向中的退行性幻想－－它被对死亡的逃避所扭曲－－造成的，简言之，它是由俄狄浦斯工程造成的。
　　　整个这一套思想已被弗洛伊德本人的这一表述所推翻：“手淫不过是在生殖器上释放那些从属于俄狄浦斯情结的兴奋。”如我们所说，俄狄浦斯工程是试图通过成为自己的父亲来战胜死亡。我们无法设想，放弃一点点器官快感竟会造成这样一种创伤并导致这样一种深远的后果，就像人们用阉割情结所假设的那样。阉割情结所粉碎的是对死亡问题的一种儿童式的解决办法。因为正如我们已看见的那样，人类家庭生养出来的是一个无力接受死亡的儿童，所以顺理成章的便是，俄狄浦斯情结将不可避免地在儿童身上自行发生并指向父母，而不管父母采取什么样的行动。因此弗洛伊德认识到，父母没有任何办法（不管是采取宽松的方式还是严厉的方式）避免在儿童身上唤醒攻击性。因此他才在一段卓越的表述中说：“一个人是确实杀死了自己的父亲还是得以免于这一事件，这并不是真正的决定因素；在这两种情况下人都必然会产生罪感，因为罪感乃是矛盾冲突的表现，是爱欲和破坏性的死本能之间永恒冲突的表现。”
　　　同样的道理也适用于肛门阶段；用悖论的方式说，儿童是在自己训练自己的大便习惯。精神分析必须始终记住，儿童就是他自己的父亲。弗洛伊德曾说：“精神分析的经验使我们确信这一普遍断言具有完整的真实性－－儿童在心理上乃是他自己的父亲。”成人对大便训练的鼓励，其起源存在于一种童年气质之中。童年肛门性并不是肛门爱欲或“粪便游戏”；它并不是追求器官快感和游戏－－它们从外部遭到父母对大便训练的要求的粗暴压抑－－的简单表现。它是爱欲和死本能的一种矛盾的混合物，涉及附着于肛门带的与母亲结为一体的退行性幻想和同时成为自己与他人的自恋幻想。因此“粪便游戏”本身包含着想要支配和控制粪便的内在冲动。
　　弗洛伊德的早期理论不仅假定了那受到压抑的东西简单地就是爱欲；它同时还假定这压抑来自外部，来自以阉割相威胁的父亲，来自坚持大便训练并因而造成肛门创伤的父母。然而弗洛伊德的后期理论却倾向于认为压抑本质上是自我压抑，是内在于儿童自己的焦虑和本能的矛盾冲突的不可避免的结果。在这一新观点中，阉割情结成为儿童与母亲关系中长期的矛盾心理发展过程中的高潮，它代表攻击成分压倒爱的成分而取得了最后的决定性胜利。弗洛伊德在他后期的一部著作中犹豫不决地得出了这一看法：人们甚至可以相信，儿童这种初恋就因为它是初恋而注定了要破灭，因为这些早期的对象投注始终在极大程度上是矛盾的；与儿童强烈的爱一起总是伴随着强烈的攻击倾向，而且儿童越是热烈地爱一个对象，它对于失望和挫折就越是敏感。最后，爱注定了要向逐渐积累起来的敌意缴械投降。
　　同样，正像亚伯拉罕指出的那样，在大便训练过程中儿童逐渐对粪便产生厌恶也不是由于他接受了父母的灌输而是由于内在的理由。在开始肛门阶段的自恋工程（符号性地保留，驾驭和拥有世界）时，儿童的自我转而反叛口腔阶段的自恋工程（符号性地摄入和吞咽世界）。
　　　但如果阉割情结是本能矛盾史上的高潮，那么它也就一定是儿童与母亲关系史上的高潮；而如此一来父亲的角色就一定是次要的了。在弗洛伊德理论的后期，在对女性心理的研究中，弗洛伊德揭示了位于俄狄浦斯情结和阉割情结之下的一个更深的层面，其核心就是附着于弗洛伊德所说的前俄狄浦斯情结阶段的母亲。弗洛伊德说，这对他来说是一个震惊，其效果相当于在希腊文明后面发现了米诺斯迈锡尼文明所造成的震惊。前俄狄浦斯情结阶段的母亲，由于家庭的生物学基础，必须成为儿童的整个世界。 ]]> http://104106659.qzone.qq.com/blog/1259053038#comment 134218240 Tue, 24 Nov 2009 08:57:18 GMT http://104106659.qzone.qq.com/blog/1259053038 http://104106659.qzone.qq.com/blog/1259050242 　　　儿童在家庭中所处的地位在他的心理中形成了种种矛盾冲突，他对这些矛盾冲突所作出的反应是焦虑。焦虑既是对死亡的逃避又是对死亡的体验。根据精神分析学的看法，童年的焦虑有一漫长的病史，它可以一直追溯到婴儿的出生。在出生的那一刻，生与死正进行着紧张的拼搏，婴儿此时的焦虑，为尔后焦虑爆发时伴随产生的生理感觉和神经感觉这种综合症状提供了模式。奥托兰克走得如此之远，他竟断言，儿童出生时的创伤性体验是尔后产生神经症的原因。弗洛伊德则并不把人类特有的焦虑和神经症归咎于出生创伤，而是把它归咎于这样一个事实：在人类家庭中养育的儿童，会像遭受出生创伤一样地遭受到精神上的创伤，这些精神创伤因而必然会在种种不同于出生时那些生物学作用的情境中重新引发出焦虑综合症。
　　纯粹生物性的生产行为不仅注定了有机体必有一死的最终命运，而且其本身就既是婴儿的诞生又是胎儿的死亡。这种生物学意义上的出生又是与赋予婴儿以个体性的母亲的生物学意义上的分离。这种心理创伤的原型，这种需要却又不能够找到母亲的体验，则是一种心理上分离的体验。由此而产生的焦虑，用弗洛伊德的话说，乃是“与保护他的母亲相分离的焦虑”。儿童最大的心理创伤莫过于阉割焦虑。这种焦虑，按弗洛伊德的说法，也是害怕与母亲分离，或者毋宁说，是害怕失去那可以在交媾行为中与母亲替身重新结合为一体的工具。进一步讲，所有这些分离均被体验为死亡的威胁；用弗洛伊德的话说，在焦虑中自我所害怕的，“本质上是被推翻和消灭。”
　　　这样，尽管弗洛伊德本人并没有这样说，但他对焦虑的分析却证明：在焦虑与死亡本能之间有一种紧密而深邃的联系。焦虑是对分离，个体性以及死亡等种种体验所作出的反响和回应。儿童在母亲怀抱中经历和体验了一种新的，紧张的结合方式，生存方式和爱的方式，他必须同样也经历和体验一种新的，更加紧张的分离方式，个体性方式和死亡方式。用弗洛伊德的语言来说，当自我面对自身里比多所提出的过多需要时，创伤便宣告形成。在人类家庭中，爱欲朝向新的更高的水平扩展，同时也就导致死本能向着新的更高的水平扩展。正因为儿童是如此爱他的母亲，他才把与母亲的分离视同死亡。其结果，那本来在生物学水平上只能经历和体验一次的出生与死亡，在人类心灵的水平上却反复不断地经历和体验，从而儿童完全可以如圣保罗那样宣称：“我每天都在死亡。”
　　　由于无力接受分离，接受个体性和接受死亡，人所采取的一个步骤便是把死亡爱欲化－－赋予病态的死亡愿望以活力，赋予病态的渴望回到出生之前的胎儿状态，回到母亲子宫中去的愿望以活力。弗洛伊德分析阉割情结时，认为它是对失去可以与母亲子宫的代用品重新结合的工具的恐惧。这一分析的内在含义不仅是暗指在幼儿的俄狄浦斯情结中隐藏着病态的，退行性的死亡愿望，同时也是暗指在成人对生殖器的使用与安排中隐藏着这种病态的，退行性的死亡愿望。因此，正像弗洛伊德经常指出的那样，在选择妻子的时候，我们实际仍然是在寻找自己的母亲；而在性交行为中，“阴道实际上成了母亲的子宫。”
　　　费伦齐在《塔拉莎》一文中，曾大大发展了这种对性交所作的分析，说它是旨在“以生殖器的方式重建子宫内的处境”。然而他的这种分析却没有阐明这种“退行性的子宫倾向”所具有的病态性质。因此，在我看来，他也像弗洛伊德一样，错误地和不合法地把这种倾向投射和扩展到所有有机生命身上。无论如何，在人类身上，这种特有的里比多集中于生殖器区域－－集中于儿童的生殖器阶段以及成人的生殖器结合－－的现象，乃是由退行性的死亡本能发明出来的，它反映了人无力接受死亡，分离和个体性的心理事实。在同一篇文章中，费伦齐超越了弗洛伊德，他证明了童年性欲的更早的阶段－－口腔阶段和肛门阶段－－同样也受到这种退行性趋势的支配。在最早的幼儿时期，里比多特别地集中于口唇，高度地投注于吸吮行为－－这种情形是由无力接受与母亲分离造成的，是由退回子宫的幻想支持的；而肛门阶段则涉及为了恢复与母亲的结合而象征性地把粪便作为一种巫术工具加以操纵。因此，性欲的组合方式，无论是前生殖器阶段还是生殖器阶段，都显得是由焦虑，由对死亡的逃避和赴死的愿望建构起来的。里比多在生命中的分布要想不与死本能相对抗，只有在多形态的性反常中才能办到。
　　　无力接受死亡不仅激活了退行性的死亡愿望，而且败坏了爱欲并使幼年的自恋工程背上了逃避死亡的负担。本能的矛盾冲突使童年时代处于它徒劳无益地想要战胜和克服的越来越严重的二元论冲突之中，直到最后，经过最后的最大的挣扎拼搏，它终于承认自己被打败，承认自己已遭受永久性的创伤。在这个二元论逐步形成的过程中，我们可以追溯到这样一些步骤，死亡本能正是通过这些步骤才转变为一种积极主动的否定原则。
　　　第一个阶段是口唇阶段。在这个阶段中，我们不仅发现婴儿的嘴在母亲乳房上的爱欲活动是婴儿最重要的活动，我们还发现婴儿既需要母亲的乳房却又找不到母亲乳房时的焦虑。因此弗洛伊德说：这个阶段向我们提示出了主体与客体的二元论。正是在这个阶段上，儿童形成了他那纯粹的快乐自我的宏伟计划，他醉心于在爱和快乐中与世界结合为一体。但是，这一纯粹的快乐自我之得以建构起来，却是与最初的压抑作用开始形成分不开的。这一压抑作用采取了拒斥外部世界，把一切痛苦的事情统统投射给那个被拒斥了的外部世界的形式，它否认这一外部世界的存在。从而，最初的肯定即伴随着最初的否定。这种否定是压抑作用的原型，但按照弗洛伊德的说法，它同样也是死亡本能的显现。因此，在这一阶段上，自我的无力接受分离导致了这样一种结局，即把那促成分离促成个体生命的本能力量转化成一种与现实相分离，否认现实，压抑现实的精神力量，其结果便使儿童在爱中与世界结为一体的自恋构想背负上一种不现实的，使自己成为自己的整个世界的构想（即许多哲学家退缩到其中的唯我主义）。
　　　在弗洛伊德所说的第二个阶段即肛门阶段中，主体与客体的二元论转变为主动与被动的二元论。童年的自恋倾向继续坚持其从第一阶段便已开始的否认其自身依赖性的工程，但由于现在这种依赖性已在行动的水平被体验到，儿童对依赖性的否认便成了对被动性的否认。儿童因此通过反抗的行为，通过企图把被动性转变为主动性的尝试来确证自己的独立性，就像在玩耍中那样，“现在让我们来玩游戏，让我来做母亲，你来做孩子。”。
　　　但这种执意要将被动性转变为主动性的做法具有极强的攻击性。弗洛伊德总是注意到攻击性起源于这一阶段，因此才有肛门－施虐癖这一称呼。他差不多认识到，正是在这一阶段，通过把被动性转变为主动性，死亡本能的向外转化开始以攻击性的形式出现。此刻，爱欲经由其既成为母亲又成为孩子的工程，在对死亡的逃避中把已经转变为一种否定性的死本能转变成一种否定性的主动性或否定性的攻击性。（儿童自我形成和发展过程中的这一阶段依附于肛门区，因为像我们后面将要看见的那样，同时成为母亲和成为孩子的计划不是在现实中实施而是在幻想中实施的：这些幻想必须有某种身体基地，因而便附着于身体的一个部位，这个部位能够像神奇的自我的复制品一样被以巫术般的和神奇的方式加以操纵）。
　　　在最后的生殖器阶段或俄狄浦斯阶段，主动性与被动性的两极性被转化为男性身分与其对立面阉割的两极性。这里，幼儿的自恋倾向继续其从前一阶段便已开始的对被动性的反抗，不过它现在却是在生物学的生殖意义上体验到这种被动性，就像孩子事实上是被一位母亲生出来的一样。因此，在它的俄狄浦斯构想中必然会产生通过母亲来有一个孩子的设想，即成为自己父亲的设想，以此来将被动性转变为主动性。由于弗洛伊德本人并非经常坚持对俄狄浦斯情结的这一解释，我们特引证弗洛伊德的这段话：“所有的本能，爱，感激，肉欲，反抗，自我确证与自立自强－－所有这些都在成为自己父亲的愿望中得到满足。”
　　　俄狄浦斯工程并不像弗洛伊德早期表述中所暗示的那样是对母亲的天然的爱，而是像他后期著作中所承认的那样，是矛盾情感相互冲突的产物，是试图以自恋膨胀的方式战胜这一冲突的尝试。俄狄浦斯情结的本质是渴望成为神。同样，它所展示出来的也完全是由于逃避死亡而被扭曲了的童年自恋倾向。在这一阶段中，男性身分被等同于主动性，成为自己父亲的幻想附着于阴茎，由此而造成自恋里比多集中于生殖器部位。这里，即使在俄狄浦斯情结被摧毁之后，也仍然存在着额外的幻想，即不仅享有男人与女人的性关系，而且享有父亲与儿子的关系。儿子作为父亲的继承人，保证了使父亲不朽。用弗洛伊德的话说，“在自恋的最脆弱的一点上，即在自我的不朽性问题上，安全感只有通过逃向子女才能获得。父母之爱不是别的而仅仅是父母身上再次萌生的自恋倾向而已。”这再一次表明：性的结合，无论是前生殖器的结合还是生殖器的结合，都并不与爱欲在人身体内的自然分布相符合，它们代表的是一种特别集中于身体某一部位某一机能上的过量投注和超量负荷－－这种过量投注和超量负荷是人的自恋幻想在逃避死亡的过程中引发出来的。
]]> http://104106659.qzone.qq.com/blog/1259050242#comment 134218240 Tue, 24 Nov 2009 08:10:42 GMT http://104106659.qzone.qq.com/blog/1259050242 http://104106659.qzone.qq.com/blog/1259042113 　　　当弗洛伊德说到儿童身上本能的矛盾冲突时，他心里想到的是爱与恨。但正如我们所看见的那样，他的死亡本能的理论必须予以认真考虑并系统地运用到对儿童所作的分析中去。结合与分离，依赖与独立，物种与个体，简言之，生与死的一切辩证统一在人身上破裂了；这种破裂发生在幼儿阶段，它是人类家庭制度的产物。人类家庭制度延长了儿童处于依赖地位的状态。父母的照料使童年时代成为享有自由，不受现实原则统治的黄金时代，从而允诺和促成了童年性欲和快乐原则在一种非现实的环境中获得早期繁荣。在父母的庇护下，童年性欲在一个充满爱和快乐的世界中沉溺于自恋式的无所不能的梦幻。
　　　但假若家庭制度使儿童有了一种任何动物所没有的对自由的主观体验，那么，它能够做到这一点，却是通过把儿童置于对父母的绝对依赖这一客观状态下－－而这，也是其他任何动物所达不到的。对父母的依赖在儿童身上制造出一种消极的，依赖性的，渴望被人爱的需要，而这与他自恋似地以为自己无所不能的梦幻恰恰　是彼此相反的。从而，人类家庭制度实际从两个彼此矛盾的方向上塑造了人的欲望，正是由这一矛盾所引发的辩证运动，才导致了弗洛伊德所说的矛盾情感。 ]]> http://104106659.qzone.qq.com/blog/1259042113#comment 134218240 Tue, 24 Nov 2009 05:55:13 GMT http://104106659.qzone.qq.com/blog/1259042113 http://104106659.qzone.qq.com/blog/1259034665 　　　童年性欲中的神经症要素，主要集中在里比多的童年组织形式（口腔的，肛门的，生殖器的）之中。在我们前面论及童年性欲的章节中，我们曾从弗洛伊德的学说中引申出这样一条定理：性能量在成人身上的最后配置方式（生殖器结合，或里比多集中于生殖器）乃是一种与人的身体的自然倾向相悖的暴虐专制，而人的身体的自然倾向则是无政府状态和多形态的性反常。我们没有深入追究一个问题即这种生殖器结合的暴虐专制是怎样建立起来的。生殖器结合并不是青春期所造成的，它是童年性欲发展的结果，特别是俄狄浦斯情结和阉割情结（在正常情况下于５岁左右发生）所造成。童年性欲中的俄狄浦斯情结阶段是后来里比多集中于性器官的先决条件，而在它之前则有更早的，里比多集中于肛门带和口腔带的阶段，因此多形态的性反常的理想虽然深深植根于我们对童年时代的执着，但它却不得不以一种相反的倾向来测量；而这种相反的倾向也同样深深植根于童年时代。按照精神分析学的理论，后来建立起神经症模式的，正是童年时代这种相反的倾向。神经症的分类建立在童年时代这些“气质定位点”上，建立在成人神经症患者是在不自觉地竭力成就其童年时代的口腔野心，肛门野心或是生殖器（俄狄浦斯）野心上。性格类型也是以同样的方式划分的；而所有的文化成就作为性欲的升华，乃是童年性欲的升华而不是成人性欲的升华，是集中和定位在儿童身体不同部位的童年性欲的升华而不是多形态的性反常这样一种童年性欲的升华。
　　里比多的童年组合，无论前生殖器阶段还是生殖器阶段，造成了人的神经症。这些组合方式是与人的心理失调相对偶的人的肉体的失调。弗洛伊德的悲观主义的一部分原因，就是他把这些组合方式看成是不变的，而且就像不能设想压抑作用的消除一样不能设想这些组合方式的消除。当然，廉价的乐观主义也是不难获得的，只要我们与新弗洛伊德主义者一样，把关于幼儿的性欲理论整个地撇在一边。但我们主张从另一途径去探索。弗洛伊德关于幼儿性欲阶段（口腔的，肛门的，生殖器的）的理论早在他的生涯之初便已形成，后来却没有以他后期的理论去予以重新表述；事实上，他后来的理论发展已极大地改变了整个情形。
　　　在早期的《性学三论》中，弗洛伊德把幼儿性欲阶段简单地视为性本能成熟过程中的几个阶段，因此它们只是生物学过程中的几个阶段，而俄狄浦斯工程乃是其自然的目标。幼儿性欲的这一自然的绽开被视为蒙受到来自外界的扰乱，此时俄狄浦斯乃屈服于阉割情结。俄狄浦斯工程与阉割恐惧的这种正面相遇被表述为儿童性欲的要求与现实原则所发生的致命冲突，并被认为是造成压抑的原因。
　　　然而在弗洛伊德后来的讨论中，童年性欲却被说成是在很早的阶段上便受到儿童与其所依赖的母亲之间关系的干扰。弗洛伊德过去曾把阉割的威胁说成是来自父亲的形象；现在他却发现：过去被他视为败坏了儿童与父亲之间爱欲关系的爱恨交织的矛盾情感，早在前俄狄浦斯阶段，甚至早在所谓的口腔阶段，便已存在于儿童与母亲之间。但这样一来，幼儿性欲就是从很早的阶段起便受到本能的矛盾情感的干扰，因而其典型的显现方式就必须看作不仅仅由爱欲所创生，而同时也由爱欲本能的对立面，由爱欲的敌人所创生。弗洛伊德在他的后期著作中，对幼儿性欲所受到的干扰作了另一种展望并将它引入自己的焦虑理论中，但没有在逻辑上保持一致性地使之与对本能的矛盾情感所作的分析结合起来。此时，他不仅把阉割情结视为从很早阶段上便已开始的本能矛盾史上的一个高潮，也把它视为可以追溯到出生创伤的童年焦虑史中的一个高潮。
　　　弗洛伊德关于本能的矛盾和关于焦虑的新理论，在我看来尚未充分展开，但正如他自己所看到的那样，其所产生的效果，将决定性地使整个压抑理论发生改变。用弗洛伊德的话说，“是焦虑导致了压抑，而并非如我以前所相信的那样是压抑导致了焦虑。”同样，他也试图以本能的矛盾作为造成压抑的原因。过去的理论把“现实原则”说成是造成压抑的原因；而新理论则把压抑的原因从外部世界转向内心世界，并把压抑的原因置于儿童自己心中，因而使压抑本质上成为自我压抑。 ]]> http://104106659.qzone.qq.com/blog/1259034665#comment 134218240 Tue, 24 Nov 2009 03:51:05 GMT http://104106659.qzone.qq.com/blog/1259034665 http://104106659.qzone.qq.com/blog/1258973611 　　与叔本华相比，尼采由于能够正视超人出现的可能性，因而能够既肯定生也肯定死。“那已经变得完美，所有一切都已成熟的，其所渴求的便是死亡。”尼采的解释显示了本能的压抑如何导致对死亡的逃避，而对死亡的逃避又如何导致不朽宗教的产生和遗产继承的经济制度的产生。“所有那些未成熟的便渴望生，所有那些受苦的便渴望生，这样它或许会变得成熟，欢快并向往－－向往那更远，更高，更光明的。‘我渴望后继有人’－－那些受苦者如是说；‘我需要子孙后代，我不需要我自己。’”那些对尼采心存偏见的人不妨拿他的“渴望后代”的观点与约翰凯恩斯对目的性的批评作一比较：目的性意味着我们关心我们行动的遥远的未来结果更甚于关心这些行动自身的性质或它们对我们周围环境所产生的直接影响。“具有目的性的人”总是试图使自己的行动具有某种虚假的，自欺欺人的不朽性，并因此而将自己的兴趣纳入时间流程之中。他不爱他的猫，而爱他的猫生的小猫；事实上，他也不爱这些小猫而只爱这些小猫生的小猫，并以此向前类推直到整个猫王国的尽头。对他来说，果酱并不是果酱，除非它是为明天准备的而不是为今天准备的。这样，通过无限地把自己的果酱推向未来，他竭力要使自己煮果酱这一行动获得一种不朽性。
　　　与受压抑的人性的这种神经质的沉迷于未来的态度相反，尼采肯定的是重复的永恒性：“然而欢快却并不需要子孙后代－－欢快追求自身，追求永恒，追求欢快的再次出现，追求一切永远如一的事物。”
　　　尼采所说的完美是一种无压抑的生命，它追求永恒，但同时也追求死亡。永恒因此是人类从对过去和未来的神经质迷狂中解放出来的一种方式；它是一种生活于现在的方式，但同时也是一种死亡的方式。一切在坟墓的彼岸具有不朽性的天堂，其终极的缺陷就在于其中没有死亡，这就暴露了这种幻相与生命处于压抑状态之间所固有的联系。正像存在主义神学家们所指出的那样，为死亡而焦虑并不具有本体论的意义，它只具有历史性的意义，并与对人的肉体的压抑相关联。对死亡的恐惧是对里尔克所谓肉体未充分生活而死亡的恐惧。而基督教教义所许诺的完美的，复活的肉体，则由于其已经臻于完美而渴望死。“那已经变得完美的便渴求死。”黑格尔说，接受死亡需要最大的勇气和毅力。追随黑格尔，存在主义哲学家们回到了蒙田的名言：学习哲学就是学习如何去死。由于缺乏弗洛伊德的爱欲概念，这些哲学家或许只是展示了他们无意识中的死亡愿望；而弗洛伊德，尽管有自己的爱欲概念，也未能完全从这种死亡愿望中超脱出来。但尽管如此，在面对死亡的同时，他们却为生命事业作出了贡献。
　　使人的意识坚强得足以接受死亡，这是哲学，精神分析学和艺术共同为之奋斗的一项任务。诗人里尔克指出，把生与死结合在一起是诗人的愈来愈，“谁正确地理解并庆祝死，谁也就同时宏扬了生。”但精神分析学必须坚持指出的一个严峻事实是：接受死和在意识中使之与生命重新结合在一起，不能靠哲学的训练和艺术的魅惑来实现，而只能通过废除压抑来实现。人是由女人生下来的，他命中注定必有一死，他是一个肉体凡胎的血肉之躯，他具有有机体所固有的种种本能。只有当爱欲能够对躯体中的生作出肯定的时候，死本能才能对死作出肯定；而在肯定死的同时，也就宏扬了生。
　　如果死本能的压抑和个体性的压抑在人类历史中具有这样重要的意义，精神分析学就应该能够发现其在个体生命身上形成神经症时所起的作用。然而，或许是由于缺乏死本能受到压抑这一概念的缘故，弗洛伊德事实上未能在他的著作中运用他的死亡本能假说并将其与攻击本能相区分。但死既然是生的另一面并赋予生以个体性，独立性和分离感，那么顺理成章地便是，对死本能的压抑必然产生出种种症状－－这些症状一方面展示了对独立性和分离感的逃避，另一方面则展示了想要回复到那受压抑的本能的强迫冲动。按照弗洛伊德的后期著作，这种对独立性和分离感所抱的矛盾态度，乃是各种神经症的实质和核心。压抑与神经症的根本原因是焦虑，而焦虑则是“与保护自己的母亲相分离的焦虑”。神经症人格的一个重要标志便是终生执着和停滞于依赖于他人这样的一种童年模式。
　　尽管弗洛伊德未能在焦虑与死本能之间建立必要的理论联系，他却认为，自我在焦虑状态中所恐惧的，“本质上具有毁灭的性质”。如此看来，人类特有的焦虑能力的确反映出一种对死亡和个体性的反抗，或至少是反映出对生与死的有机统一的某种深层的不安。而如果在人类的时间感和人类对死本能的利用之间确实存在着联系，那么我们也就有充分理由怀疑在时间和焦虑之间也存在联系。克尔凯郭尔曾像精神分析学家一样地指出：“没有内在的不安，时间便并不真正存在；时间对完全没有焦虑的动物是根本不存在的。” ]]> http://104106659.qzone.qq.com/blog/1258973611#comment 134218240 Mon, 23 Nov 2009 10:53:31 GMT http://104106659.qzone.qq.com/blog/1258973611 http://104106659.qzone.qq.com/blog/1258961549 　　　存在主义者所作的学术研究发现了一个富于人性的黑格尔即作为心理学家的黑格尔。黑格尔试图超越哲学家们传统固有的偏执，试图发现人的本质并不存在于思维之中而是存在于人的欲望和人的痛苦之中。在黑格尔为把握人的本质所作的两种系统的尝试中，第一种是把人等同于爱，第二种是把人等同于死。黑格尔的思想因而从爱欲走向死亡本能，而这两者则共同形成了人性的本质。只是在他的第二步尝试即通过把人等同于死，黑格尔才把握了人作为历史创造者的本质。
　　在其哲学生涯之初，黑格尔受到狂飙突进运动时期感伤的浪漫主义的影响，在爱的小宇宙中发现了人的欲望和人的行动这一现实。此后，受到完成了《浮士德》二卷时期的歌德的影响，他又在人的历史的大宇宙中发现了人的行动这一现实：人是这样一种独特的物种，他拥有一部历史，换句话说，这一动物的本质并不像其他动物那样与他的存在相统一，而是在历史和时间的辩证运动中形成。在形成人是有历史的动物这一哲学思想的过程中，黑格尔发现他先前把人确证为爱是不充分的。爱是爱者生命中的一个瞬间；而且，爱始终不过是一种内在的主观体验，它对历史这一大宇宙没有任何触动。人类历史不能视为爱的展开。
　　　黑格尔能够形成他的历史哲学，只有通过建立一个新的出发点并把人确证和等同为死亡。他建立起这样一个悖论：历史是人反抗死亡的历史。这一思路几乎与弗洛伊德完全一致。弗洛伊德认为，人性中的攻击性－－主宰自然的冲动和主宰他人的冲动－－乃是死亡本能向外转化的结果。此时，死的欲望被转化为杀戮的欲望，毁灭的欲望和统治的欲望。黑格尔曾设想过死亡意识转变为以自己生命去冒险地把他人的生命据为己有这样一种奋斗：历史作为阶级斗争（用黑格尔的术语即主奴辩证法），建立在死亡本能的向外转化上。同样，黑格尔的另一个基本历史范畴－－人的劳动或工作－－也是从死的否定性和虚无性转变为一种外向性的否定和改变自然。更概括地说，按照黑格尔的看法，时间是人从死亡中制造出来的：历史的辩证法就是时间的辩证法，“时间在感性世界中是否定性的因素”；时间就是否定性，而否定性就是向外转化出来的死亡。
　　　弗洛伊德没有这一具有历史真实性的思想，而这一历史真实性却正是黑格尔的力量之所在。黑格尔尽管也试图把握人类历史真实性的心理前提，但他却只有一种建立在直觉基础上的心理学。不过黑格尔却可以帮助我们理解死亡。黑格尔需要从精神分析的压抑学说和无意识学说的角度去重新加以阐释，转化为攻击性的并不是对死亡的意识，而是无意识中的死亡本能；无意识中的死亡本能才是那种向外转化为否定自然否定他人的行动的内在的否定性和虚无性。弗洛伊德本人在《超越快乐原则》之后对他的死亡本能的理论作了最重要的补充，此时他已从爱欲中引申出肯定性并从死亡本能能中引申出否定性来。但如果精神分析学要取得突破性的进展并形成精神分析学的时间理论－－弗洛伊德并没有作这种努力，那么，黑格尔把否定性与时间联系在一起的学说就显得十分重要了。
　　　快乐原则与涅磐原则的关系表明，人拥有历史是因为动物水平上紧张与消除紧张之间的平衡已被打破，并被一种动态的，永不安宁的努力所取代。对强迫性重要冲动所作的研究表明，压抑作用开创了历史性的时间是由于它开创了一种在本能层面上被决定了的对被压抑的过去的执着（固置作用），并因此启动了一种向前的辩证运动；而这种向前的辩证运动同时又是一种想要回到过去的努力。在这一对人的历史性的展望中，最重要的精神分析学概念是对过去的执着（固置）；而在我们的新观点中，最重要的精神分析学概念则是对死亡的压抑。
　　　对过去的执着和对死亡的压抑之间的关系究竟是什么？显而易见，其间的中介是对衰老的拒斥。在生物性层面上，有机体自在地活着而没有自己的历史是因为生与死以及其间的衰老过程在它们身上是不可分割地统一在一起的。用莎士比亚漂亮的诗句来说，对于它们，成熟就是一切。而在人类水平上，压抑作用却制造出一种不自觉的对于童年过去的执着。此时，生与死的本能层面上的统一被打破了，生本能与死本能都被迫处于压抑状态。在生物层面上，死本能在通向死亡之路的肯定和确证中，同时也就肯定和确证了生命之路－－成熟就是一切。而在人类水平上，被压抑的死本能却不可能通过对死的肯定来肯定生；而生命由于受到压抑，也不可能去肯定死，因而只能逃避死亡；死为了确证自己和确证生，就只能通过把自己转变为一种否弃生命的力量，转变为歌德的靡菲斯特那样的精灵。
　　　这样，弗洛伊德的三种死亡形式在语义上的含混便具有了深刻的启示。人是这样一种动物，生与死在生物学水平上的统一在他身上已分裂为彼此冲突的对立面，而这些相互冲突的对立面又处在压抑状态下，生与死在生物学水平上的统一遭到破坏后，涅磐原则被转化为快乐原则，强迫性重复冲动被转化为对童年过去的执着，死亡本能被转化为具否定性的攻击原则。而所有这三种为人所特有的特殊属性－－快乐原则，对过去的执着，具有攻击性的否定倾向－－全都是人这种特殊的，处于历史时间中的存在物的存在方式的不同侧面。
　　　弗洛伊德把有机生命视为生与死的辩证统一－－对他的这一直觉的说明，由于当代有机哲学的软弱无能而受到妨碍。精神分析学本想以死亡在有机体水平上的作用作为其明确的出发点，然而伟大的有机哲学家怀特海在其著作中却没有任何一章谈到死亡或生与死的关系。看起来，怀特海似乎也不自觉地证明了死确实在人的意识中受到了压抑。不超越怀特海，精神分析学就不可能有所进展。事实上，不是怀特海而是黑格尔提出了这样一种思想，在死与真正的生命本质即个体性之间，存在着一种内在的联系。“有限事物的本性就是把传种作为它们的本质生命；它们出生的时刻也就是它们死亡的时刻。”人类个体所要求获得的那种极为珍贵的本体论意义上的独特性不是以其具有一个不朽的灵魂，而是以其具有一个必朽肉体而赋予他的。黑格尔坚持认为，没有死，个人便被降低到斯宾诺莎所说的无限的永恒的实体的纯粹存在方式的状态。同样，没有死，怀特海的有机体也没有任何个体性可言：在最简单的有机体发展水平上，任何特殊的动物或植物都有其独特性和个体性，因为它过着自己的生活而没有别的生活，因为它最终必有一死。
　　死与个体性之间的内在联系，我们从弗洛伊德的本能理论中也能隐约感觉到。弗洛伊德把生本能与性欲相等同，实际也就是把生本能与那种保存物种之不朽的力量相等同。这也就暗含着这样一层意思，即是死亡本能构成了物种中某个特殊成员必有一死的个体性。进一步讲，在弗洛伊德关于爱欲或生本能旨在通过寻求结合与统一来保存和丰富生命的定理中，含蓄地包含着这样一个定理：死亡本能的目的所在是分离。弗洛伊德的焦虑理论也明确地把出生和死亡都说成是分离危机。这样，弗洛伊德实际是在对有机生命进行一种结构分析，即将它视为由结合或相互依存与分离或相互独立之间的一种辩证运动所构成。结合或相互依存的原则维持了物种的不朽生命和个体的有限生命；分离或相互独立的原则则赋予个体以个体性并保证了他的死亡。
　　如果说死赋予生以个体性，如果说人是一种压抑了死亡的有机体，那么，人就是一种压抑了他自身个体性的有机体。这样，我们自豪地视人为天生禀有个体性的物种的观点，我们认为低级动物不具有个体性的观点，便都是站不住脚的。田野里的百合花有其个体性是因为它们根本不考虑明天，而我们却做不到这点。低等生物过着适合它们物种的生活；它们的个体性就在于它们是它们物种本质的具体化身，它们以一种特殊的生命形式存在而最后则终止于死亡。
　　如果精神分析学的压抑理论确实包含着某种真理，那么，人其实根本就没有展开过那适合于他这个物种并被赋予给他的肉体的那样一种存在方式。压抑作用使人本能般地被驱迫着要去改造人的内部自然和他生活于其中的外部世界，并因此而使人拥有了一部历史和把个人的生命附属于物种的历史性追求。历史不是由个体而是由群体创造的；而那些贩卖陈词滥调的人则令人厌烦地重复着人天生就是社会性动物这一说法。精神分析学的观点要求指出人类社会性中的病态性，这种病态性不是与“原始”社会对立的“文明”社会才有的，也不是与“原始共产主义”对立的“阶级社会”才有的，而是所有人类社会性中所固有的。弗洛伊德“原始父亲”和“原始部落”的说法无论是否对存在于群体组织中的病态作了充分的解释和阐明，其重要之处就在于它从临床的角度宣布了社会性就是一种疾病。
　　　弗洛伊德对人的社会性所作的诊断，其基本要点被罗海姆所指出：人拥缩在作为父母替代品的部落中，其目的是为了摆脱独立状态，摆脱“被孤独地留在黑暗中”。社会并非如亚里士多德所说的那样是为了生命的目的而组建起来的，而是由于缺陷，由于死亡和对死亡的逃避，由于对孤独的恐惧和对个体性的恐惧而建构起来的。于是，弗洛伊德把对孤立和“被部落开除”的恐惧追溯到阉割焦虑，又把阉割焦虑追溯到对与母亲分离的恐惧和对死亡的恐惧。因此，任何社会群体都有它们自己的不朽宗教，而所谓创造历史，也始终不过是对群体不朽的追求罢了。只有一种未受压抑的，坚强得足以生足以死的人性，才能任凭爱欲去追求融合，任凭死本能走向分离。
　　未受压抑的动物根本没有任何本能的计划想要改变他自己的天性；人类也必须超越压抑状态，才能获得一种自由的生活。这种生活不受想要寻找另一种生活的无意识计划的制约，不受无意识中的否定性的制约。只有当人不自觉地寻求适合他的生存方式的努力停止以后－－只有当历史终结之后，人类物种的个体成员才能过上这样一种生活，这种生活就像较低级的有机生命的生活一样，个体性地体现了物种的天性。只有这种意义上的个人生活，对过着这种生活的个人来说才是满意的生活。因此，人类物种之获得个体性，即意味着从永不安宁的快乐原则回归到和平宁静的涅磐原则。涅磐原则支配着享有充分满足并具体地体现着物种的完整本质的个体生命。在这种个体生命中，生与死同时得到肯定，因生与死共同建构着个体性而“成熟便是一切”。这样的个体生命为所有低于人类的有机生命所具有。由于人也具有一个躯体，也是一种有机体，也必有一死，所以他也具有那些使他不得安宁直到他获得个体性为止的本能。
]]> http://104106659.qzone.qq.com/blog/1258961549#comment 134218240 Mon, 23 Nov 2009 07:32:29 GMT http://104106659.qzone.qq.com/blog/1258961549 http://104106659.qzone.qq.com/blog/1258949056 　　　施虐－受虐情结的理论始于这样一种观察，即人同时具有爱与恨的矛盾情感，他既能爱他人又能毁灭他人，既能爱自己又能毁灭自己。沿用传统的伦理学术语把爱等同于善，把恨等同于恶，弗洛伊德的基本看法是：人心中的恶不能简单地解释为是在人性本善的基础上附生出来的一种表浅的赘疣，而是深深植根于人性固有的内在冲突。尽管弗洛伊德最初的本能理论确实暗含着人基本上是一种有爱心的动物，只是在现实原则的逼迫下才有了无爱心的行为这样一种思想，但他最终却抛弃了这一自由主义的乐观立场。大多数社会科学家和大多数新弗洛伊德主义派的精神分析学家都奉行这种乐观思想，认为人天生善良平和，其攻击行为不过是来自外在的挫折，冷落和恶劣的教育，而弗洛伊德却虽然认识到外在挫折因素的存在，但仍然坚持认为问题并不那么简单。
　　　在弗洛伊德看来也正像在圣奥古斯西看来一样，人的命运就是与乐园的分离和努力重新回到乐园；然而在这一过程之中，人却始终在与自己作战。正像圣奥古斯丁所说的那样，人被两种爱－－一方面是真正的爱，另一方面则是对权力的渴望－－所驱策。用精神分析学的术语来说，人性内在的冲突植根于本能的层面，由此才产生出弗洛伊德关于爱欲和攻击本能的二元论思想。正像新弗洛伊德主义者们所指出的那样，弗洛伊德这样表述爱欲和攻击本能之间的冲突以致竟排除了任何拯救和治疗的可能。弗洛伊德令人震惊地谈到人类固有的攻击倾向；由于具有这样一种固有的攻击倾向，人唯一的选择要么是使之向外去毁灭他人，要么是使之向内去毁灭自己。
　　在《文明及其不足》中，弗洛伊德把人类处境的这一不愉快的画面逻辑地推向其所有可能的结局和后果。如果我们接受《文明及其不足》中这一阴郁的悲观主义而不接受新弗洛伊德主义者为我们提供的甜蜜轻松的摇篮曲，我们就须具有忍受令人不快的真实的坚韧素质。同样，如果人的攻击性是天生固有的而且随着文明化的程度还会日益积累，那么，像弗洛伊德一样，精神分析学就应该寄希望于爱欲的复兴和再生；而在理性的角度上，精神分析学却只能预言人类的自我毁灭。作为现代思想生活的一个悲哀的嘲讽，弗洛伊德关于人天生具有死亡本能的假说，本来被作为悲观主义的顶峰而被人们怀着恐惧的心情所接受，但其实却是唯一能够帮助人们走出人天生具有攻击本能这一真正悲观假说的出路之所在。
　　　弗洛伊德形成死亡本能这一假说的时候，考虑到爱欲和攻击性在人类水平上形成的本能冲突，他着手寻找在一切有机生命水平上与之相对应的本能冲突。他的里比多理论的进步已经摧毁了他最初在性本能和自我保存本能这间所作的区分。此时里比多已转变为一种普遍的生命本能，其目的在于保存和丰富生命。因此，里比多理论的进步已暗示：基本的对立冲突是生与死的对抗。这样，在心理学的生本能与死本能的假说的武装下，弗洛伊德开始考虑生与死在生物学中的关系。
　　他的看法是：有机体是由于内在的原因而死；死是生命内在的一个组成部分。用弗洛伊德的话说，“一切生命的目标乃是死”。这时，弗洛伊德转向了施虐－受虐情结。精神分析学业已证实，攻击性既可以转向外部又可以转向内部，并且早已提出这两种倾向究竟谁是原初形式的问题。但是，以自我毁灭的方式转向自我的攻击性只能是一种死亡本能，弗洛伊德于是给他的生命本能补充了它的合乎逻辑的对立面，断言外向性的攻击倾向来源于一种“原初的受虐倾向”，并把这种原初的受虐倾向等同于死亡本能。
　　弗洛伊德一直没有看到，攻击性是一种外泄的死亡本能这一假设，为解决攻击性问题开辟了某种可能。在他临终之前，他仍然把固有的攻击性和毁灭本能说成仿佛就是死亡本能。然而，一切实际取决于在人和其他有机生命之间既找出其连续性又找出其差别来。弗洛伊德僵化的二元论本体论使他把所有有机体内生与死的统一，解释为两种不同的，完全对抗的力量之间的永恒冲突。这两种力量，一种寻求保存和拓展生命，另一种则渴望消除生命，把生命还原到它由以发生的无机状态中去。但弗洛伊德自己对一些精神分析学资料所作的解释却使人感到，死本能以一种支配冲动和权力意志的形式向外发泄出来，其实是一种特殊的人类特有的现象；而弗洛伊德本人的公式－－“一切生命的目标乃是死亡”－－也使人感到，在生物层面上，生与死并不彼此冲突而在某种意义上是同一的。也就是说，生与死是某种辩证的统一，就像赫拉克利特所说的：“活着与死去，觉醒与睡眠，年轻与年老在我们身上乃是同一的：前者反过来就是后者，后者反过去也就是前者。”这样我们便看到，在有机生命的层面上，生与死是某种统一的东西；只是在人类水平上，它们才彼此分离，形成相互冲突的对立面。在人类水平上，死亡本能的向外转化是消除那本来并不存在于有机生命层面上的冲突的一种方式。这样，神经症就仍然是而且应该是人类的一项特权；生与死的并存并没有使自然界患上神经症。
　　如果死是生的固有的一个组成部分，那么，在人对待死亡的态度中就有一种特殊的不健康的病态。弗洛伊德认识到了这种病态，但却未能把它与死亡本能的理论联系起来考察。乌纳穆诺说：“使人与其他动物相区别的是，人以这种或那种形式守护着他的死者。他为何这样徒劳无益地保护着他死去的亲人？是因为人的意识恐惧着自身的毁灭。。。大猩猩，黑猩猩，巨猿以及诸如此类的动物一定会把人看成是一种软弱的动物，其特有的习惯就是保存自己死去的亲人。”使人与动物相区别的不是死的意识而是对死的逃避。从最早以染红死者的遗骸并将其埋在家中火塘下的方式来保存死者遗体的洞穴人，一直到今天好莱坞的葬礼崇拜，对死亡的逃避正如乌纳穆诺所说的那样一直是一切宗教的核心。金字塔和摩天大楼这些比青铜器保存得更久的文物使我们意识到人类的“经济”活动在很大程度上也是对死亡的逃避。如果死是生的一个固有的部分，如果死本能与生本能是并存的，那么人逃避他的死就正像他逃避他的性欲一样。如果死是生固有的一部分，那么人压抑他的死就正像他压抑他的生一样。
　　　 ]]> http://104106659.qzone.qq.com/blog/1258949056#comment 134218240 Mon, 23 Nov 2009 04:04:16 GMT http://104106659.qzone.qq.com/blog/1258949056 http://104106659.qzone.qq.com/blog/1258873850 　　　弗洛伊德不仅突破了时间而抵达那“只能凭直观把握”的自我，他还奠定了一种基础使我们可以由此出发去冲击康德在时间框架与理性之间划等号的做法。精神分析学中的一些定理把时间意识视为一种病态意识并逐渐得出这样的结论：那些被康德拿来作为理性的先验构架的东西，实际不过是压抑作用的先验构架。确实，弗洛伊德未能把精神分析的若干洞察搜集起来向时间概念展开攻击。他事实上认识到了这一点，所以在临终前写道：“我们常常感到，我们很少把一个毋庸置疑的事实在我们的理论中派上用场，这个事实就是：那受到压抑的东西始终不被时间所改变。这一事实似乎为我们提供了逼近某些真正深刻的真理的可能性，但我本人在这方面却没有进一步的发挥。”弗洛伊德似乎并未注意到时间概念的可变性，因而也就更谈不上取消时间概念了。
　　　与此相反，物理学，生物学和人类学最近的发展却倾向于认为时间框架随不同的生物需要和文化需要而具有相对性。换句话说，２０世纪已经看到了时间框架的普遍有效性和普遍合理性的破裂与解体。后面，在我们能够利用精神分析学有关压抑机制（防御机制）的理论来进一步讨论这个问题的时候，我想我们对永恒安息日的展望是可以做到没有任何神秘色彩的－－除非有人把所有对美好事物的希望都说成是神秘的。
　　　但这样一来，完美和永福岂不是只能存在于永恒之中吗？难道这样一种思想在遭到理论上的反对之外不是还会遭到情感上的反对吗？禀有浮士德性格的我们不可能正面地想象“安宁”，“涅磐”，“永恒”而只能把它们想象为一切活动的停止，换句话说，只能把它们想象为死亡。但我们的理论探索与其说是要寻求死而毋宁说是在寻求生，只不过这种生已经把生与死统一了起来。我们因此不得不坚持认为活动（生）有可能同时也即是静止。
　　　活动（或生命）同时又是静止的思想朴素地存在于基督教的天堂思想之中；我常常怀疑，佛教徒的涅磐其实并不像基督教在论辩中把它说成的那样消极无为和充满惰性。基督教的天堂是为了解决那在尘世中不能解决的问题才得以存在的；而既然它假定了天堂中的不朽，它的潜在的心理学前提就是：无论在尘世还是在天堂，生与死都是不可能相互调合达成一致的。但正像席勒所揭示的那样，我们完全可以找到一种更令人满意的完美境界的模式，这种模式在亚里士多德的著作中被设想为没有运动的活动。
　　　亚里士多德的基本思想是活动，而运动则是一种特殊种类的活动即一种不完美的活动，是不完美趋向完美的运动。完美的活动是一种没有运动没有变化没有被动性的活动。因此，由于时间仅仅关联于运动（或译位置的变动），所以它又是一种并不处在时间之中的活动。亚里士多德认识到，倘若不存在“障碍物”（用弗洛伊德的话来说就是不存在“挫折”），肉体感官的愉快活动也就是一种无运动无变化因而也就不处在时间之中的活动。“观看这种活动似乎在任何时候都是完满的，因为它并不需要任何后来发生的事情来使它的形式变得完满。由于这一缘故，它也不是一种运动。”快乐是衡量活动的完美程度的尺度。因此亚里士多德把它作为完美活动的范型：“神总是欣赏一种单纯的快乐，因为不仅存在一种运动的活动，而且也存在着一种无运动性的活动；而快乐，与其说处在运动中，不如说处在静止中和安宁之中。”我们还可以补充说，那并非由匮乏和欠缺所发动的活动，它本身是无目的性的，因此它实际就是游戏。波墨把上帝的生活想象为本质是游戏。永恒则是游戏的方式。
　　　亚里士多德成功地表述了他的这一哲学思想，而这一思想同样也蕴含在基督教的时间神学之中。基督教的时间神学认为，时间与生成相关而不与存在相关，而生成则与不完美不完善或邪恶相关。在席勒的表述中，不满足即是非永恒的原因，而非永恒则并不是不满足的原因。我们并非必须接受亚里士多德有关人的完善和不完善的性质的思想；他关于无运动的活动和处在永恒之中的活动的思想，或许仍不过只是表述了完美至善的抽象的形式特征。因此正像席勒所说的那样，很可能只是“通俗的关于天堂和永恒的神学概念的一种科学表述”。至于完美究竟能否达到和究竟是否值得讨论，我想我最好还是引用席勒专门讨论这一问题的最后一段话来予以说明：当然，究竟是否存在实现这样一种理想的实际可能，这完全是另一个问题。没有人比我更尖锐地意识到这种形而上的梦境与我们日常生活中的严峻事实之间的痛苦对比。但曾经有过这样一个时候，那时候我们最正确的事实和我们最不容置疑的真理，也统统不过是一个梦的幻觉而已。这些由一种预见能力所预言的事实和真理后来缓慢地凝固为科学。因此，甚至这样一些梦境，或许总有一天也会成为现实或毋宁说被转变为现实，只要我们去努力去尝试。何况，即使我们把这些思想作为懒散的梦想而加以驱逐，世界上仍然还会有梦想，而那消耗损坏我们这个世界的冲突和磨擦也决不会结束；而如果我们同意去寻找和谐的可能，我们的意愿很可能就会成为我们取得成功的首要条件。即使对日常生活中那些十分切近的目标而言，对一种形而上的理想的冥想或许也并非没有任何实用价值－－它可以刺激我们变得活跃，而与此同时又警告我们：这种自我实现不应该采取一种可怕的，野蛮的，神经质的和躁动不安的形式，也不能采取一种超越了变化和时间，将自己保留在一种和谐与平衡之间的活动形式。 ]]> http://104106659.qzone.qq.com/blog/1258873850#comment 134218240 Sun, 22 Nov 2009 07:10:50 GMT http://104106659.qzone.qq.com/blog/1258873850 http://104106659.qzone.qq.com/blog/1258835854 　　　在死本能的总标题下，弗洛伊德归纳了三组不同的现象。首先，生物学和心理学的观察与思考表明：所有有机体的活动与人类心智的活动都指向消除紧张进入死寂状态（我相信现代生物学中与此相关的术语是所谓“原状稳定”）。从这种观点看，弗洛伊德最初用来作为精神生活的定向原则的快乐原则，就变成了一种涅磐原则，其目标在于趋向死寂，趋向安息或睡眠，而安息或睡眠却不过是死亡的孪生兄弟。其次，弗洛伊德假定在爱欲和快乐原则之间有一种联系，因此拿快乐原则与强制性重复冲动相对待－－后者在许多病例中产生出对过去的创伤性经验的固置和执着，并有一种自寻痛苦的着了魔似的强迫冲动。弗洛伊德因此坚持认为：强制性重复冲动是一种独立于快乐原则之外，比快乐原则更加基本的倾向。然后他使强制性重复冲动与所有有机生命中本能所固有的保守性相关联，而提出这样一种思想：存在着一种回复到事物先前状态的一般本能倾向，这种本能倾向最终来自所有有机体身上那种回复到生命由以发生的无机状态或死寂状态的倾向。最后，弗洛伊德涉及到精神分析对施虐－受虐情结的分析。此时，他修正了他先前认为受虐倾向是一种原初的施虐冲动的向内发展的观点，转而认为存在着一种原初的，针对自己的受虐倾向，而施虐倾向不过是这种原初的受虐倾向的向外发展。于是他把这种原初的受虐倾向等同于死亡本能。
　　为了真正弄清这一问题，我们必须区分弗洛伊德死亡本能中这三大要素。涅磐倾向，强迫重复冲动和受虐倾向或许全都代表着死亡本能，但如果是这样，它们代表的就是死亡本能的不同侧面。弗洛伊德的含混语义中或许包含着真正的真理，“死亡”的这三种形式或许最终会被证明确实是同一种死亡本能的三种形式。然而，我们首先必须对它们能分别予以把握。而在我们的分析过程中，在进一步对弗洛伊德的本体论作出限制和修正的同时，我们必须始终紧迫地致力于澄清生物层面和人类层面两者之间的关系－－澄清动物在变成人时究竟发生了什么变化这一至关重要的问题。
　　　假定涅磐原则，或原状稳定，确实是有机生命的基本原则，那么它是怎样在人的精神生活中运作的呢？弗洛伊德在其早期著作中说，快乐原则表达了人的欲望的基本目标，它的消极目标就在于消除紧张（不快乐）。他由此而将人类水平上的快乐原则与所有有机生命中的原状稳定倾向等同一致，完全抹除了人和动物在这方面的差别。
　　在《超越快乐原则》中首开其端，但却只是在尔后才得到进一步发展的一个突破，就是看到了原状稳定倾向和快乐原则之间的差别。在这方面，弗洛伊德得力于他把原状稳定与死亡本能相等同的做法－－因为既然快乐原则与里比多（也即与性本能，爱本能，生命本能）之间的联系是显而易见的。他因此放弃了这样一种看法，即认为快乐原则的目标是要在一定量上消除紧张，而认为快乐的本质并不存在在某种量的区别上而应该到一定的质中去寻找，尽管他还不能够确定这种质的确切性质是什么。沿着这条新的思路，弗洛伊德在里比多的运作中，在两性关系，社会关系和人类心理各种冲突因素（自我，超我和本我）之间的关系中，发现了一种寻求更大的结合与统一的倾向，这种倾向因而超越了减少和消除紧张这一纯粹消极的目标。这样一来，爱欲和快乐原则就显得不是在消极地寻求消除不愉快，而是代表了一种“对积极地实现快乐和幸福的根深蒂固的热烈追求”－－而这种快乐和幸福则存在于某种更为广阔的结合与统一之中。弗洛伊德因此不再把快乐原则与涅磐原则相等同，而是推进和发展了这样一种思想：“涅磐原则表达了死亡本能固有的倾向，而快乐原则则代表着里比多的要求。”
　　　这一新思想显然与先前所有针对快乐原则和涅磐原则，针对里比多和消除紧张这一目标所作的讨论很不协调。因此弗洛伊德在未曾意识到问题的这一面的情况下，在同一段文字中提出了涅磐原则经由一种转变而变成快乐原则的假说：“我们必须觉察到涅磐原则－－它属于死亡本能－－在有机生命体中经受了一种限制。在这一过程中，它变成了快乐原则；此后，我们要避免把这两种原则视为同一种东西。”但这段文字中所暗示的死亡本能转变为生命本能，却与弗洛伊德二元主义的本体论互不相容。
　　弗洛伊德二元主义的本体论混淆了一个重要问题。我们可以像生物学所假定的那样假定原状稳定原则表达了所有有机生命要求回到平衡稳定的固有倾向。我们也可以从弗洛伊德后期著作中接受他关于快乐原则在人类水平上不能还原为和不能等同于原状稳定原则的思想。但这样一来，弗洛伊德自己的说法便表明：那在生物水平上表现为静止的涅磐原则的倾向，在人类水平上却表现为动态的快乐原则。
　　　这一重新定义，保留了人与动物之间的连续性因素，而与此同时又认识到那十分重要的不连续因素。把快乐原则归属于人和把涅磐原则归属于一般有生命的存在物，只不过是改换了一种说法来指出：人，只有人，才是患　有神经症的动物。患　有神经症的动物是永不满足的动物；人的永不满足意味着制约动物行为的在紧张与消除紧张之间保持平衡的稳定状态已经破裂。本能的压抑使动物身上静态的原状稳定原则转变成人身上动态的快乐原则，而原状稳定只能存在于本能满足的种种条件下。正是在本能受到压抑的条件下寻求本能满足的努力，才在人身上制造出一种躁动不安的追求，即快乐原则追求一种在压抑条件下它所得不到的体验。永不安宁的快乐原则是在心理疾病的条件下寻求心理的健康，因此它本身就是疾病的一种症状，正像弗洛伊德说心理疾病的进程也可以视为一种获得痊愈的努力一样。
　　　同样，如果人能够结束压抑状态而获得本能的满足，那么永不安宁的快乐原则就会复归于涅磐原则，也就是说，复归于一种紧张与消除紧张之间的平衡状态。如果因此涅磐原则便“属于死亡本能”而快乐原则则属于爱欲的话，它们的重新统一便会是一种生命的安宁状态－－这是一种完满的，无压抑的生命状态，是一种自我满足，自我肯定的生命状态而不是一种自我改变的生命状态。这样解释的话，精神分析学便重新肯定了古老的宗教向往，因为，如果说涅磐状态表现了最低形式的有机生命体的节奏和韵律的话，它同样也表现了佛教的最高向往。至于涅磐状态与圣奥古斯丁作为人的终级幸福而向人许诺的那种不仅精神并且肉体都得到的永恒安宁有何不同，我把它留给神学家们去进行区分。
　　　按照弗洛伊德把死亡等同于涅磐的等式，生本能与死本能的重新统一就只能被设想为历史过程的终结。弗洛伊德的悲观主义和他的宁可采用二元论而不采用辩证法，他的无法形成一种历史的末世学，都与此相关。把人视为与自然分离和与自己的本能相分离，就是把历史视为神经症，同时也是把作为神经症的历史视为在不断地和下意识地趋向历史的终结并获得一种重新与自然相结合的安宁状态。由此也就可以说：人身上生本能与死本能的统一一旦破裂，其结果就是使人成为历史性的动物。因为永不安宁的快乐原则作为涅磐原则的病态体现，正是那使人变成浮士德式的人的动力，而浮士德式的人乃是创造历史的人。一旦压抑作用不复存在，浮士德式的人的永不安宁的追求便走到尽头，此时他便会感到满足地说：“停留一下吧，你多美呀！”
　　现在让我们转向强迫性重复冲动并尽量以同一种方式辨别其在动物水平上的作用机制和在人类水平上的作用机制。弗洛伊德把强迫性重复冲动视为所有有机生命体中的一个要素时，其所遇到的一个困难是：他在两种不同的现象之间发现了一种联系。这两种不同的现象是：所有的有机体都要死亡和生物本能基本上是保守的（他引为例证的是鸟类和鱼类的迁徒，以及遗传规律和胚胎学定理）。如果我们考察了弗洛伊德内在的趋向死亡的趋力这一思想中有关施虐－受虐情结的考虑，我们便会同意他关于强迫性重复冲动体现了本能的保守倾向的说法。在《超越快乐原则》一书中，弗洛伊德正确地看见，需要把人身上“进步”和“趋向完美”的现象与有机体水平上本能所固有的保守倾向联系起来考虑。而且，如果我们撇开他的某些犹豫，他实际上正确地发现，这些明显对立的倾向实际是同一种东西：（要放弃这样一种信念，即人身上存在着一种趋向完美的本能。。。这可能是十分困难的。。。然而我却不相信存在着这种内在本能，而且我无法看出这种仁慈的幻相将怎样得以保留。在我看来，人类个体目前的发展水平，并没有什么不同于动物的地方。那在极少数人类个体身上表现为一种永不懈怠地追求日益完美的冲动，完全可以理解为本能受到压抑的结果。受到压抑的本能从不停息其对于完满的满足的追求。而这种完满的满足只能存在于对原初的满足体验的重复和再现上。没有任何代用品或任何反应形式，也没有任何升华作用能够足以消除受到压抑的本能的这种持续不断的紧张。）
　　　人和动物的不同之处是本能的压抑。在压抑状态下，强迫性重复冲动建立起一种对过去的执着（固置作用），这种执着使神经症患者与现在相疏远，使他不自觉地在未来之中去寻找过去。这样，神经症的外在表现虽然是追求新鲜事物，但潜在地在本能的水平上，它却不过是一种想要重演过去的强迫冲动。在人这种神经症动物身上，本能的这种想要重演过去的强迫冲动转化成了它的反面，即对于新奇的追求；而这种追新求异的行为，其不自觉的目标却不过是重复过去。
　　　何况，正是压抑作用把强迫性重复冲动变成了快乐原则的对立面。弗洛伊德早已认识到，强迫性重复冲动既可以是快乐原则又可以是一种创伤性地执着于过去的冲动原则－－同样的混淆曾使他把涅磐原则先说成是爱欲的原则，后来又说成是死亡本能的原则。他注意到，“儿童对他们感到愉快的事总是永远重复不够，没有人能够说服他们改变这种做法，因为他们坚持认为重复行为就是先前那种行为。”与此相对照，在成人身上，“新奇始终是令人感到愉快的条件”。从心理学的角度讲，儿童时代处于自然状态；而在动物水平上是不存在快乐原则和强迫性重复冲动之间的紧张对立的。强迫性重复冲动（本能固有的保守倾向）似乎是一种生物原则，它把物种的本质局限强加给该物种的每一个个体成员，引导个体去欣赏那适合于该物种的生活；而在人这种永不满足的动物身上，它却转变为一种退行性的执着即对于过去的执着，与之相伴随的效果则是逼使自己不断地改变自己去成为什么和去寻找适合他这种物种的生活。然而一旦压抑作用不复存在，人便能够欣赏和享受他这个物种的生活，这种退行性的执着于过去便不复存在，对于新奇事物的永不安宁的追求就会在此被吸收和融解到愉快重复的渴望之中，想要成为什么的欲望就会消融到想要是什么的欲望之中。
　　　人作为永不满足的动物，不自觉地追求那适合他那个物种的生活而成为历史中的人：压抑作用和强迫性重复冲动开创了历史的时间。压抑作用把没有时间性的本能重复冲动转变成向前运动的神经症辩证法，而这就是所谓历史；历史的向前运动凭借的是强迫性重复冲动，这种强迫性重复冲动保证了压抑状态的缓慢回归这一历史法则。相反地，那未受压抑的生命－－解除压抑后存在于人和人的生活之下的有机生命－－却并不处在历史性的时间之中。如果我们把强迫性重复冲动与弗洛伊德反复强调的本我中的本能过程是没有时间性的这一定理联系起来，那么，就只有受到压抑的生命是处在时间之中，而未受压抑的生命则是没有时间的或者说是永恒的。这样，精神分析学在把自己的逻辑结论贯彻到底和转变为一种历史理论的时候，就再次把古老的宗教向往搜集到自身之中。永恒的安息日，那时间不再成为时间的时刻，就正是这一状态的描绘－－而这一状态则正是无时间性的本我中强迫性重复冲动的终级目标。浪漫主义者们继承了宗教对永恒的神秘向往并使之世俗化；黑格尔设想过历史辩证法的终点，设想过人性最终进入“绝对精神”的永恒王国。精神分析学后来提醒我们，我们实际是肉体凡胎，压抑其实是肉体的压抑，完美只会是在“绝对肉体”领域中的完美，永恒也只是无压抑的肉体的永恒。
　　不管我们愿意还是不愿意，强迫性重复冲动已经把我们卷入到关于时间的理论之中；这里也像别处一样，精神分析学成了一种悖论。把时间予以取消的思想，对许多人（包括对正统精神分析学家）来说都不啻是荒唐无稽的胡言乱语而不仅仅是一种悖论。难道时间不是所有事物的本质吗？难道我们是天神以致竟可以随意废除时间吗？但是，时间并不是事物之本质。正像弗洛伊德所看见的那样，精神分析学的时间理论必须以康德的时间学说作为自己的出发点。康德认为时间并不从属于外在事物本身，它不过是人类心智的一种知觉形式。这一哥白尼式的革命使时间成为一个心理学问题而不是一个本体论问题，它因此成为精神分析学的研究对象。而且，正像叔本华看到的那样，它开启了人的心灵从时间的暴虐统治下解放出来的可能性。它暗示人的心灵一旦穿透现象的帷幕到达凭直观把握到的实在，便会发现并不存在什么时间。确实，康德本人坚决否认任何这样的可能性，他不仅否认存在着凭直观把握到实在的可能性，而且断言人类心智借以感知实在的种种形式（包括时间）是不变的，并把这些不变的形式等同于理性。
　　　
　　 ]]> http://104106659.qzone.qq.com/blog/1258835854#comment 134218240 Sat, 21 Nov 2009 20:37:34 GMT http://104106659.qzone.qq.com/blog/1258835854