<![CDATA[中国图书评论]]> http://622007993.qzone.qq.com Tue, 01 Dec 2009 12:57:10 GMT Qzone zh-cn Copyright (C), 2005-2008, Tencent Tech. Co., Ltd. Wed, 19 Nov 2008 07:08:25 GMT <![CDATA[底层黑人问题与当代美国政治]]> http://622007993.qzone.qq.com/blog/1227078505 底层黑人问题与当代美国政治
□严 瑜

真正的穷人——内城区、底层阶级和公共政策
［美]威廉·朱利叶斯·威尔逊著，成伯清等译
上海人民出版社，2008
梦想与梦魇——六十年代给下层阶级留下的遗产
［美］麦隆·马格尼著，“美国政要热读”编译委员会译
北京出版集团、文津出版社，2004
　　
种族问题像幽灵一样困扰着1950年代以来的美国政治。今年的美国大选也不例外。民主党初选的黑人参选人奥巴马高举超越种族政治的旗帜，宣示自己作为改革和新生力量代言者（“Change, Yes we can”的口号）的政治形象，一路摧城拔寨，民主党初选的另一参选人希拉里疲于招架。这是有史以来黑人在美国总统选举进程中的最好表现。民主党这两位参选人无论谁最后出线，都会直接挑战美国人的政治神经。1950年代以来种族平权和性别平权运动曾试图推动不同种族和不同性别平等相待，但事实上导致种族和性别之间出现了新的裂痕，直至今天也未必能弥平。美国人能否超越种族政治和性别政治，接受一位黑人总统或者女性总统？
　　希望超越种族政治的奥巴马最终还是未能逃脱种族问题的纠缠。2008年3月上旬，奥巴马在芝加哥所属教会的前牧师莱特的部分布道录像被披露，莱特在录像中猛烈抨击美国的种族歧视，认为“9·11事件”的发生是美国咎由自取，并说“上帝保佑美国”这句俗话其实应该说成“上帝谴责美国”。这段录像掀起了轩然大波，奥巴马也因此面临了参与竞选以来最大的政治危机。如果奥巴马因此被政治对手定位为一个有强烈种族对立情绪的黑人政治家，那么占选民多数的白人必然很难接受作为黑人的他，这几乎相当于政治自杀。
　　奥巴马迅速反应，3月18日在费城发表了一篇深思熟虑的演说。他一方面反对莱特牧师的激烈言论，认为这种分裂主义的看法否定了美国的“伟大与美好”，同时伤害了白人和黑人；另一方面，他也指出，美国社会仍然存在种族歧视，相当部分黑人仍然受困于经济机会缺乏、失望和暴力，而白人社区却把黑人当做白人失业加剧的替罪羊，大肆攻击各种福利政策。在此基础上，他再次强调了超越种族政治、呼吁美国团结的立场，一方面希望黑人不要成为历史的人质，要将自己的诉求和所有美国人的诉求结合起来，另一方面则希望白人拿出实际行动来改善种族关系。他还一改淡化自己“非洲裔美国人”色彩的策略，将自己的“美国故事”讲述成民族融合的典型，他的父亲是肯尼亚的非洲人，母亲是美国堪萨斯州的白人，他从小得到外祖母的照顾，亲戚中亦有世界其他民族的血统。难道黑人没有受到歧视，难道不应该坚定地为黑人兄弟说话？为什么奥巴马要超越种族政治？这一政治危机，牵出了底层黑人问题这一个半多世纪以来美国政治的焦点问题的复杂线索。要理解奥巴马为何这样回应莱特事件，就要理解，从1960年代到21世纪初，美国的自由派和保守派围绕底层黑人问题的论争究竟走过了一段怎样的路程。
　　恰好克林顿和小布什首次当选总统后都曾推荐过一本书，这两本书的主题又都是美国底层黑人问题，而且晚出的一本在理论上直接挑战了先出的一本。1992年12月，刚击败老布什而当选美国总统的克林顿在他的故乡小石城举办的经济峰会上，向与会专家推荐了当时执教于芝加哥大学社会学系的黑人学者威廉·朱利叶斯·威尔逊(William Julius Wilson)，“我希望在座的诸位知道，比尔·威尔逊是我们国家在种族问题和城市贫困方面最杰出和最重要的学者。我刚刚读完《真正的穷人》——它只有187页——并且推荐诸位也都读一读”。而2001年1月，刚击败民主党候选人戈尔、为共和党重夺总统大位的小布什，则在接受《华尔街日报》记者采访时说，麦隆·马格尼特(Myron Magnet)的《梦想与梦魇》是除了《圣经》之外他所读到的最重要的一本书。布什的主要战略顾问卡尔·罗夫称这本书是“指引布什形成‘有同情心的保守主义’哲学的地图”。它也被誉为“帮助布什成为总统的一本书”。
　　目前，这两本书都已出中译本。《真正的穷人》（被列入“都市文化研究译丛”）的副标题是“内城区、底层阶级和公共政策”，1987年出版；《梦想与梦魇》（被列入“美国政要热读”丛书）的副标题则是“六十年代给下层阶级留下的遗产”，1993年出版。
　　从副标题可以看出，克林顿和布什这两位分属不同政治派别的总统推荐的这两本书，关注的都是美国的底层阶级问题。晚出的《梦想与梦魇》在全书开篇第一章的开头即展开对威尔逊《真正的穷人》的批评，后面也反复辨析威尔逊的看法。比读这两本书，可以粗略把握近半个世纪美国政治围绕此一问题论争的大致脉络。
　　就字面意思来说，这里讲的“底层阶级”或者“下层阶级”，不仅包括底层黑人，也包括其他底层少数民族比如底层拉美裔人、底层亚洲裔人，甚至包括底层白人。但是，这两本书讨论的“底层阶级”，指的是在内城聚居区居住的底层黑人。美国南北战争之后，北方工业开始起飞，南方黑人逐渐向北方迁移，而且主要集中于几个大的工业城市的内城区。当时，虽然南北战争终结了南方的奴隶制，但由于没有相应的土地改革，获得解放的奴隶事实上在经济上一无所有，缺乏经济自立的能力。整个20世纪上半叶，黑人聚居区的贫困率都居高不下。不过经过近百年的演变，聚居区的黑人也有了中产阶级、普通工人阶层和赤贫阶层的分化。而在20世纪五六十年代聚居区贫困问题被再度发现、民权运动兴起之前，美国白人和黑人事实上为一套复杂的种族隔离制度所隔离，比如，社区业主之间签有限制契约，规定业主不得随意处置产业，这样就严格限制白人业主将产业转让给少数种族成员，事实上将不同阶层的黑人都束缚在原有聚居区内。1960年代种族隔离被打破之后，黑人中的中产阶级和普通工人就搬出了聚居区，转往环境条件更好的社区。这样，最后留在聚居区的就是黑人社区中最潦倒的那一部分人，与失业、少女怀孕、未婚生育、单亲妈妈家庭、福利依赖和严重犯罪比率高等现象如影随形。这一部分底层黑人，就是这两本书共同讨论的对象“底层阶级”。
　　保守派的主要看法是，“伟大社会”的各种社会政策给人们提供的保障，纵容犯罪，使底层阶级变得更有依赖性，对失业无所谓，也使得非婚生育和单亲妈妈家庭越来越多，所有这些都发展成一种贫困文化和福利文化；自由主义的社会政策在聚居区底层阶级问题上已经失败，应该把重点放在改变聚居区居民的价值观念和行为模式。1965年丹尼尔·帕特里克·莫伊尼汉的报告《黑人家庭》是较早产生冲击力的作品，但当时黑人和自由主义者的愤怒抨击使得一时无人再提底层黑人的福利依赖问题。（莫伊尼汉从1976到2000年一直是纽约州的民主党参议员，接任他的参议员席位的就是希拉里。）到查尔斯·默里（Charles Murray）1984年发表《退却：1950—1980年的美国社会政策》的时候，保守派的看法已经在美国社会形成笼罩性的影响。在威尔逊看来，默里的这本带有很强挑衅意味的书，在自由主义者的脚下点燃了一堆火，刺激着自由派的复兴和反击。
　　威尔逊的《真正的穷人》代表了自由派在底层黑人问题上直面保守派挑战、提出新的论述的努力。首先他要消化保守派的冲击，批评此前自由派无法解释底层黑人境遇何以恶化，认为已经不能只从种族歧视方面找原因，也不能再否认底层阶级已经形成。他在1978年出版的《种族重要性的降低》的题目即提示，种族歧视在底层黑人问题上已经不像1960年代认为的那么重要。这些看法也使得他被人认为是黑人中的保守派，但他自己认为是在为自由派寻找理论出路。
　　威尔逊的主要努力是要从自由派的角度解释底层阶级现象。他认为，底层阶级的形成过程，也就是内城聚居区社会结构变迁的过程。聚居区最主要的变化就是，随着对黑人的种族隔离的打破，黑人中的中产阶级和普通工人从聚居区搬出，而随着这部分各方面更优秀的黑人的迁出，不仅以前黑人社区的一整套服务机构和社区生活体系逐渐瓦解，而且留下的黑人群体也失去了道德榜样和前进方向，在失望和贫困的氛围中随波逐流自暴自弃。
　　他进一步解释了聚居区变化的原因和背景。一大原因自然是种族隔离的消除。不过威尔逊对这一点只是提及而并未强调，因为对于一个自由派而言，很难否定种族隔离的正确性和必要性，但客观上说，以前那种白人和黑人之间“隔离但平等”的秩序瓦解，是业已分化的黑人社区迅速瓦解的最重要原因。这是进步的代价，同时也提示，在种族歧视之外，黑人内部的分化（阶层问题）同样很重要。
　　威尔逊重点分析了影响聚居区结构变化的经济原因。20世纪70—80年代，在黑人集中的一些北方大城市，经济发生了结构性转变。技术要求低的就业机会急剧减少，就业机会的增长主要在要求较高教育水平的金融和护理等服务行业。于是技术水平低的黑人逐渐被淘汰，越来越被动。威尔逊因此认为，底层黑人那种听天由命自我放弃的文化态度是由环境造成的，保守派把这种文化看做具有自主力量的“贫穷文化”是错误的。
　　另一方面，那些民权革命之后推行的有利于黑人的社会政策，对于不同阶层的黑人来说，意义并不一样。那些拥有更高收入、受过更好教育、职业声望较高的黑人从这些政策得到的好处显然更多，但那些真正处于劣势地位的黑人，却获益不多。因此只是将问题归咎于种族歧视，就会错误地认为，这些社会政策是在解决所有黑人的问题。其实完全不是这么回事。这样一来，不仅这些社会政策没有真正解决底层黑人的问题，反而背上了一个黑锅，那就是，由于大多数白人其实也是地位不高也较穷的人，在这些白人看来，向少数民族倾斜的社会政策其实反过来是对白人的歧视（比如，同样的考试成绩，一个黑人能进耶鲁大学，而一个白人却进不了）。普通白人的这种社会感受的蔓延，使得打扮成“黑人和女人的党”的民主党把这些普通白人选民都推向共和党保守派的怀抱，从1980年到1992年美国一直都是共和党的天下（里根时代和老布什时代），以往民主党提出的社会政策自然也面临着巨大的政治危机。
　　威尔逊提出对策的首要着眼点，正是政治上的可行性，这些对策设想同样也是克服民主党的政治危机的建议。他事实上认为，不能再只揪着种族歧视问题不放，一味提出针对少数民族的社会政策，这种社会政策不仅无法解决底层黑人问题而且已经被污名化，这条路在政治上已经是死路一条。他明确指出，只占人口四分之一的少数民族和穷人没有能力让自由派的民主党赢得全国大选。要解决美国真正的弱势群体的问题，不得不主要通过受多数选民支持和认可的普遍性计划。因此，真正在政治上能够有所作为的办法，是提出面向全部美国人的综合性经济政策，同时让这种政策增加真正的弱势群体（无论男性还是女性，黑人还是白人）的就业机会。这种综合性的政策应该包含针对种族的计划，但是后者只能是普遍性计划的次要组成部分。必须强调，经济和社会改革势在必行，而且将惠及美国的所有群体，绝不只是让贫困的少数民族成员获益。从这一思路可以看出，威尔逊之所以要将底层黑人问题的主要原因解释为全局性的经济结构转型，也是为了提供新的政治计划的理论基础。不论威尔逊的解释是否最合理，有一点确定无疑，那就是他把握住了政策制定的政治要害。他指出，颇有意味的是，里根政府虽然声称中产阶级生活水准的下降原因在穷人（和没有明说的少数民族），大幅度削减税收和预算，但并不愿意大幅削减那些所有人都可以获得的普遍性计划（比如社会保障和保健医疗等）。也就是说，在选举和政策制定面前，无论对保守派还是自由派而言，都是人民的多数最大。
　　威尔逊将他的方案称为自由主义政策制定者的“隐秘议程”，隐秘之处就在于，得用让多数美国人满意的计划夺得政权，来改善聚居区底层阶级的生活机会。这种政治策略的目标仍然是，继续维持政府改善底层阶级境况的力度，不过是换了个“大河涨水小河满”的办法而已。事实上，克林顿1992年之所以能够在总统竞选中击败老布什，一个非常重要的原因就在于，改造民主党作为“黑人和女人党”的传统形象，全力争取笼统包括了最大多数美国人的“中产阶级”（任何一个有一份工作的美国人都会把自己当做中产阶级），在争夺最广大群众基础的政治竞争中打败了共和党。克林顿的竞选思路和威尔逊在1987年提出的政策思路显然有重叠之处。
　　不过，按威尔逊的思路，以面向全体美国人的普遍性政策解底层黑人之困，一是需要政府开出比“伟大社会”时期高得多的预算，二是条件较好的黑人迁出之后聚居区的社区建设问题仍然有待解决（单靠经济手段未必能奏效）。有什么办法能让聚居区重建一套稳定的社区制度和社区秩序？威尔逊提到，把工人阶级和中产阶级黑人以及黑人专业人士重新整合进居民点，但是，在种族隔离已经废除的时代，这种逆向回迁如何可能？或者还不如更谨慎一点，如果目前聚居区中有部分黑人状况改善，如何能让这部分黑人留下现在的社区？威尔逊的期待是，聚居区底层阶级的处境改变，这里的文化规范和行为模式也会随之改变。
　　其实，威尔逊在这个问题上，仍然延续了“伟大社会”时期的思路，以为只要聚居区的经济问题能解决，那么这里的文化心态问题就能解决。他在政治策略上的变化，说到底是为了应对“伟大社会”的福利政策和肯定性行动面对的政治危机，通过政治上更可行的“隐秘议程”，来继续维持对聚居区的福利政策。问题是，即使“隐秘议程”顺利推行，对聚居区底层黑人的福利扶持更多一点点，这里的自暴自弃无所事事的文化习惯和行为模式会有所改变吗？威尔逊在《真正的穷人》中没有继续追问下去。
　　马格尼特的《梦想与梦魇》正是从这个问题入手，批判了威尔逊的思路逻辑。他赞同威尔逊对存在底层阶级这一事实的证明，认为威尔逊对种族主义衍生底层阶级的看法的批驳非常重要。但是他认为，威尔逊将底层阶级及其文化的出现归因于缺乏经济机会，却是错误的。这无法解释，为什么相当多的亚洲移民从社会底层开始奋斗，一开始英语都不会说，但却非常迅速地取得了成功，而底层黑人却缺乏改变自己的主动性？并不是穷人就注定品行恶劣，富人就能品行“端正”。
　　马格尼特和威尔逊其实都同意底层阶级已经形成了一种很成问题的文化，不同的是，对这种文化从何而来，对这种文化在底层阶级形成过程中有何作用，他们的回答很不一样。威尔逊认为，美国经济的结构性变迁及其带来的失业问题，同时造就了底层阶级和他们的文化。马格尼特则认为，是一种特别的文化造就了底层阶级，而这种聚居区底层阶级文化的源头，是1960年代美国在大学、司法界、新闻界、基金会、教会等精英组织的领导下发动的“文化革命”，是富人教坏了底层黑人。这种批判事实上就是对自由派和民主党的文化立场的批判。
　　1960年代美国“文化革命”一方面在政治上赋予黑人平等地位，另一方面则是寻求个人解放，特别是性解放，这两个方面截然不同但互相交织、互相支持。马格尼特认为，这场“文化革命”所传播的富人文化，给穷人带来了毁灭性的灾难。问题主要有两个方面。
　　一是，反复强调穷人是牺牲品，民权运动的胜利反而强化了底层黑人被牺牲的感觉，这使得穷人变得消极、被动和充满怨恨。而且，富人文化不再尊敬卑贱但正派的工作生活，认为那种勤勤恳恳的工作只是奴役和下等的标志。这样一来，年轻一代底层黑人不再尊重他们的父母，认为父母一代太傻太天真，不仅自己无所事事，而且嘲笑那些选择工作的邻居，宁要救济也不要工作。这样一来，即使机会出现，缺少自信没规没矩的底层黑人也往往会不知所措。而如果整个社会起来反对底层黑人的败坏，人们又会认为这是种族歧视，这样黑人可以对他们的失败不负责任。因此会有一种悖论的情况，种族主义在不断减少，但是对种族主义的指控却变得越来越尖锐。这种恶性循环使得“做黑人就是牺牲品”成为一句自我实现的谶言，很多底层黑人真的就穷得几代人都无法翻身，世世代代住在贫民窟而被边缘化。马格尼特认为，富人出于仁慈和人道主义目的的理论和政策，赋予了自己一种超越自我的高尚事业，最后带给穷人的却是禁锢和枷锁。
　　二是，1960年代的有钱人渴望把自己从50年代的焦虑、沉闷和单调中解放出来，要求打破一切束缚自己的规矩、制度和道德，以“感觉好的事情就去做好啦！”为生活准则，不来点毒品不叫自由。无论是联邦高等法院，还是政府的公共政策，都纵容甚至推动这种解放。在这种氛围下，人们认为是“体制”而不是犯罪分子应该为犯罪负责，犯罪分子是受害者，可能会受到不公正的对待或惩罚。这种价值观的混淆必然引起社会解体，个人的生存和生活的意义也会完全被混淆，黑人和所谓受害群体曾有的传统美德和善恶标准都被一扫而光。但是，想怎么做就怎么做是要有资本的。马格尼特指出，有钱人在某一段时间放纵一下，犯点错误，还有浪子回头的机会，但是穷人往往走错一步就再也爬不起来了。一旦底层黑人沾染上毒品、性解放、反叛社会的富人文化恶习，就会堕入无底深渊。
　　马格尼特并不认为这种富人文化是从天上掉下来的，而是认为有一套社会体制相配合，其中主要有，社会福利制度改变了人们的预期和动机，高等法院在自由派意识形态的主导下破坏了自己的权威性和民主体制。因此，要改变这种富人文化，就得改革福利制度，重建法律秩序，克服“文化革命”带来的问题。
　　他认为，根本的办法是让穷人自己负起责任来，不能总是认为自己是受害者，心安理得地依赖社会救济。富人们在承认和哀叹黑人受到不公正对待的同时，必须增加一条，就是现在就必须超越不公正。不管一个底层黑人过去的历史怎样，现在他必须成为现在的自己，而不是继续被过去的不公正束缚着，这样等于继续做历史的奴隶。而且应该告诉他们，他们能够做到——不要因为过去他们曾受过的伤害而说他们做不到。因此，福利制度必须重新设计，比如，不鼓励无力供养孩子的人怀孕生孩子，不给有第二个福利孩子的母亲增加福利补贴，未婚妈妈应该被安置在有行为约束的集体居住场所，等等。另一方面，要用铁腕手段打击犯罪，重新建立社会秩序包括聚居区的秩序，例如不能把收容所变成容污纳垢之所。如果没有法律、警察和文明礼貌保护自由免受粗暴势力的攻击，自由将毫无价值。
　　马格尼特在2000年的序言中提到了1990年代以来美国应对底层阶级问题的两个里程碑事件，一是前纽约市长朱利安尼从1994年开始在纽约这个“谋杀之都”展开打击犯罪的运动，严重犯罪减少了大约一半；二是1996年通过联邦福利改革法案，随后不仅没有出现大量穷苦妇女和饥饿儿童，全国领取福利的人数反而下降了40%以上。
　　马格尼特的这一套分析其实从更深的层面呈现了美国黑人历史的悲剧。为什么底层亚洲裔并没有那么明显地被1960年代“文化革命”的观念所引导？最根本的原因还在于美国黑人的特殊历史和历史记忆。当年几乎没有一个黑人是自由来到北美的，这也意味着，美国黑人文化的根长在奴隶历史之中。南北战争到60年代民权运动之间，黑人受困于种族隔离制度，虽然是自由人却被剥夺诸多公民权，在这种容易产生敌对心态的制度环境中，黑人亦比较难养成自信刚健的文化。托克维尔在1835年出版的《论美国的民主》上卷曾指出，北美现代奴隶制和古代奴隶制不同，古代奴隶和主人是同一种族，有无自由是他们的唯一区别，一旦奴隶自由，很容易就与奴隶主混为一体，创伤容易治愈；但是，现代奴隶制的创伤却要难治愈得多，因为现代奴隶和主人之间还有种族上的不平等，可以使黑人获得自由，却无法使白人把他们看成是自己人。他预言，只要有新大陆存在，就会有黑色人种，并在那里受欧洲人的贪欲和恶习的影响而堕落；如果同意给予他们以自由，则他们很快又要滥用自由。而到北美的亚裔人，则基本没有这种笼罩性的奴隶文化的历史负担，容易在文化上有主见。黑人社群要告别以前被深度扭曲的种族文化传统，无疑需要疗伤的时间，整个社会也要花更长的时间来改变看法。
　　马格尼特对底层黑人文化心态的凌厉批评，一方面毫不留情地抓住了底层黑人文化的要害，另一方面，也以这种有些白人中心主义色彩的方式，提出了把底层黑人文化融入美国主流盎格鲁—萨克逊文化传统和美国的正常秩序的要求。这种要求的要害，不在于黑人文化本身的走向，而在于美国白人文化中保守派和自由派之间的激烈斗争。马格尼特批评底层黑人的文化习惯主要来自于富人文化的传染，其实也显示，现在的底层黑人文化是一种附属性的文化，还没有确立起自己的主体性，因此也就难有真正的多元文化。这一批评视角，也是他与部分保守派的区别所在。一些保守派和自由派一样，都认为是经济原因造就了底层文化，只不过保守派认为经济原因是福利政策而已。而按照马格尼特的辩论逻辑，领福利的人也并不是注定就品行恶劣，所以还得从文化本身找原因，并着力改变底层黑人文化。
　　奥巴马的这种努力，显示美国社会以及黑人自身在底层黑人文化上的自我治疗已经进入一个新的阶段。奥巴马因此在政见上也极力回避种族问题的纠缠，而主张超越种族政治。究竟美国社会是否能够真正超越种族政治和不公正，或许从奥巴马日后的政治命运，可以看出一些端倪。但不管怎样，这是一条让黑人更好地融入美国主流文化的道路，而不是以培育黑人文化主体性为首要目标的道路。 ]]> http://622007993.qzone.qq.com/blog/1227078505#comment 136315392 Wed, 19 Nov 2008 07:08:25 GMT http://622007993.qzone.qq.com/blog/1227078505 <![CDATA[出版：有关的人、事、书]]> http://622007993.qzone.qq.com/blog/1225633891 出版：有关的人、事、书
□ 汪耀华

一
　　
每年“两会”也是作家、出版家代表、委员提案议政的佳期。今年，人大代表、“皇帝作家”二月河《如果要刺激文化原创者的积极性，可以考虑为作家免税，对一些出版社实行低税制》的提案从一开始就引起作家、编辑等文化人以及相关媒体的关注，虽然国家税务总局还未对此提案予以答复，但这个话题的讨论仍然在延续。
　　我是作者，偶有作品问世，也会由着出版社代为扣税，虽然心有不快，但这是大局所设。现在，大作家二月河提出给作家免税，作家、出版经营者当然称好，说不好、不赞成的应该不是作家但以关心作家者居多。这一话题的热议，只会为税务总局增加决策的依据。对于普通读书人而言，恐怕不大会有兴趣甚至还会觉得厌烦。
　　今日的知名作家有几个是无业者？
　　靠着一份薪水再要求业余创作获利后给予免税，似乎不太在理。
　　出版社低税制增加了利润又如何消化，对于降低书价似乎也难以见效。
　　做个纳税人挺好的。否则，如何对得起社会大众？
　　对于那些以写作为生又四处投稿难得稿费者也被自动纳税，这是一种均衡的社会标准所致。生活困难的作家应该可以在居住区的街道办事处申请生活补贴或再就业。
　　我认为，二月河的提案可以改为如果要刺激文化原创者的积极性，可以考虑将征得的作家版税、出版社所得税等集纳起来建立专用基金，用以奖励优秀作品、帮助贫困作家、资助优秀作品出版、打击盗版。这似乎更容易被执政者或民众接纳。

二
　　
刚刚听说于丹2007年收入达到1103万元。3月22日，马未都在北京中关村图书大厦一次签出12508册《马未都说收藏：家具篇》，由中华书局出版的此书初版印了60万册，定价29.00元，以定价12%版税计算，马未都的版税可望在208万元，这要付多少税？好在马未都是玩收藏的，这些钱在别人手中是一辈子可望不可及的，在他只是一件小摆设小玩艺的价格，好在中国现有7000万收藏爱好者，《马未都说收藏》还会一篇篇说下去。
　　市上风行收藏。马未都在书中开篇写道：“每到周六的早晨，天刚蒙蒙亮的时候，北京市有两个地方万头攒动。一个是天安门广场，大家都在举头看升国旗；一个是潘家园市场，大家都在低头寻国宝。”因为有着这样的比喻，现在的书店，哪家没有收藏专架？琳琅满目的收藏指南、拍卖行情、捡漏技巧和各类收藏图谱以其沉重的分量和高昂的价格已经成为书店营收的来源之一。
　　马未都告诉我们，收藏者不要把乐趣变成负担，要戒贪，不要轻信故事。这真是不易，如果真能兴高采烈偷着乐、装模作样现场演，那就行了。
　　盛世收藏，出版是一种介于收藏者与藏品之间的媒体。马未都和中华书局借着央视百家讲坛的讲台充当了一个成功的媒介，而太多的同类媒介呢？大都是介于有与没有、多一本少一本之间，百家讲坛是个营销舞台，其他的因为没有这个舞台支撑，只能分享一些余光散热。还好，收藏热这30年来一直在燃烧，不同于炒股，冷热两重天。股市飘红股书发烫股市大绿股书靠边儿，那些股评家们还得看曲线脸色说事论股，不像马未都，说漏的只是少估。

三

　　有媒体说，3月13日，曾经被业界称做是“远东第一书店”的上海南京东路新华书店（现为上海书城南东店）贴出《告读者书》：自即日起，本店将告别读者，正式歇业。
　　30多年以来，上海南京东路新华书店以其良好的服务、超旺的人气和当时国内第一流的设施，在上海乃至全国新华书店系统小有名气，一直是全国新华书店“竭诚为读者服务”的一面旗帜。这回闭门谢客的原因十分复杂，但主要的是书店房产的归属。上海最繁华的南京东路步行街没有了新华书店的身影，对几代上海新华人来说，不能不说是一种遗憾。
　　之前的2月27日，天津市容委、市综合执法局要求将天津新华书店（集团）所属小白楼门市部的店招拆除，统一改成欧式单体招牌，以体现街区店招的统一规范。
　　2月27日、28日天津新华书店分别向市出版局、中国新华书店协会反映情况，恳请局领导和协会予以沟通，协调解决保留新华书店的店招。
　　2月27日中国新华书店协会就协调解决保留新华书店店招一事致函天津市人民政府，希望准予保留该注册商标。
　　2月28日天津新华书店持协会《关于协调解决保留标准化书店店招的函》及《新华书店服务商标使用管理规则实施细则（试行）》、《新华书店服务商标使用管理规则（试行）》，与小白楼门市部所在区的区容委进行沟通，敲定店招拆改方案为使店招既基本保留注册商标的标准，即“新华书店”四个毛体汉字及英文字母为主体，汉字为白字红边，又接受符合市政府关于迎奥运整洁市容环境的要求。
　　3月初，天津新华书店所属高等教育书店也收到通知，要求拆改店招，并用条形材质遮挡橱窗。经过反复争取、协商，基本同意保留店招和橱窗的请求。
　　3月17日高教书店与和平区容委沟通整修费用问题，市容委基本同意免费修整。
　　天津市新华书店在这件事的把握上我估计有几种可能：
　　1.看人家能出钱“埋单”的份上，商标怎么改都行，反正人家有“红头文件”；2.托人情，找关系，诉说70年革命店史；3.维护商标的合法性，坚决不改，寻求工商执法部门的保护。假如我是天津市新华书店的职员，我会怎样？我会请大冯评评理，他说怎样咱就怎样。我说的大冯是冯骥才先生。我认为，天津市容委这事做得有点不妥，何必千店一面，再有钱也别把脸都整一个模式了，何况人家是注册商标有专用权，政府花了钱还有坏了人家执行商标法规的疑似。
　　上海南京东路新华书店的歇业，则是以使用权者的身份通过经济补偿加置换方式运作的。有媒体认为“解放初期，由政府部门划拨的房产，一般说来，最后都成了新华书店的产权房。在新华书店由小变大的过程中，如果不注意产权的界定和保护，轻易地搬迁或变更，失去的很可能就是老一辈新华人留给我们的产业。因此，在各级新华书店经营中建立起强烈的产权意识，努力保住老一辈新华人留给我们的产业，是当前我们急需关注的一个问题”。
　　1993年12月4日，我曾撰写《“远东第一书店”命运感叹》介绍当时南京东路这条“中华第一街”在改建时提出了“黄金地段黄金效益”的话题，当南京东路新华书店面临被商业部门置换时，由于汪道涵、陈沂等上海市老领导的高见，使南京东路新华书店在原址保留了下来。
　　随着相隔不远的上海书城的开业再加上南京东路新华书店改制为上海书城南东店，这家曾经风光无限的大店早已没了活力。可以换得大笔补偿又在原址改造成大型商厦后获得500平方米营业面积销售图书，也不失为一件体面的事情。只是上海众多读书人还在抱不平，上海的媒体也疏忽了这条新闻，缺乏与读者的沟通，缺乏媒体的正面支持，似乎有点不妥。
　　不过，上海南京东路新华书店的撤走，并不具有代表性也不会给行业制造反面案例。只要看看现在南京东路的腔调，就可发现经过不断改造，它早已不是远东第一街了。

四
　　
3月10日的南京扬子晚报、现代快报、金陵晚报定价均由0.5元上调至0.7元一份。经济观察报零售价从2.00元提至3.00元。据说，图书用纸价格的涨幅也已达15%左右，书价也许会以20%的幅度递增。有人认为，自去年第四季度开始的新闻纸价格上涨，是由于国家从环保的角度考量关闭了一些小纸厂。也有人认为是进口数量减少造成的。不过，造纸业的上市公司股票也在涨。有银行甚至推出了定向投资纸业公司股票的理财项目。纸张的涨价不同于粮食、食油、猪肉，政府的调节、干扰调节功能似乎不大会出现，对业者而言，恐怕有些凉丝丝的，对读者而言，也会渐渐远离吧。
　　……
　　书价在涨、大书店不被重视，还有很多人在收藏、作家要免税，这就是本季的出版文化景观。 ]]> http://622007993.qzone.qq.com/blog/1225633891#comment 134218240 Sun, 02 Nov 2008 13:51:31 GMT http://622007993.qzone.qq.com/blog/1225633891 <![CDATA[从名利场到迦南地]]> http://622007993.qzone.qq.com/blog/1224832760 □ 段炼宽宽信箱与出埃及记
冯象著，三联书店，2007
　　某个午后，“我”倚在沙发上翻阅《古今符咒录》，当读到瑞士名医兼炼金术士巴拉色苏《论秘传智术》时，倦意袭人，昏昏睡去。一觉醒来，书却不翼而飞，直到半夜才发现，它好端端地躺在被单下。直到后来“我”才知道，那天正是鬼火森森的万圣节，这册《符咒录》“回到它的作者和信众身边去了”。有趣的是，茶几上的这本书，长期以来被一部厚厚的《死海古卷》压着。
《宽宽信箱与出埃及记》开篇就是这样一段关于《古卷》的诡异描写。这次逃逸，按照作者的说法，大概要归功于无意间的抽出，将它从“上帝之言和圣人戒律”下释放了。这当然是作者的俏皮话。不过，对基督教稍有常识者都了解，现实世界里《死海古卷》所承载的“上帝之言”和“圣人戒律”，倒真是因为牧羊童子无意投掷的石块击碎了山洞中的瓦罐，才从幽暗的地下“逃逸”而出的。据史料记载，那次出土的古卷，除希伯来语《圣经》各卷皆有抄本外，还发现了久已失传的和未经后人删节的《次经》、《伪经》和《经外书》，以及《圣经》的特殊注释、用希腊文和地方方言翻译的希伯来语《圣经》抄本。历史地看，这证明库兰（《死海古卷》出土地）宗团所属的艾赛尼教派在奉希伯来语《圣经》为圭臬的同时，对其余《经外书》的权威性宽容视之，并未像后来的正统犹太教那样，把《经外书》视为禁书而大加挞伐。
　　但是，对于《死海古卷》这样宗教气息浓郁的文本而言，“发掘文墓”和“揭开文幕”（钱锺书语）的终极目的，显然不仅仅在于文字比照、版本校勘等考据者流的技艺。简洁地说，《死海古卷》的宗教意义在于，依靠这些断简零编，能否重新修复一部久已失传的基督教先驱的文献（权威版本）？或者，根据古卷追本溯源，上帝创世的奥秘（上帝之言）能否就此获得一劳永逸的解答，进而使得基督教的事实、逻辑与教义，实现真正意义上彼此的抵达？
　　按照《死海古卷》的英译者加斯特的说法，这些问题的回答都是不确定的——可以肯定，也可以否定。加斯特的态度貌似依违两可，体现的却恰恰是诚者的审慎。其实原因是显而易见的：一方面，我们必须承认，《死海古卷》具体而微地描述了施洗约翰进行工作的宗教氛围和文化氛围（也是耶稣最初所受教育的环境）。毫无疑问，这是孕育基督教的温床，也是福音缭绕的圣地。从这个意义上可以说，《死海古卷》可以视为基督教的先驱文献。但另一方面，奇怪的是，诸如道成肉身的神性、原罪、十字架的救赎、圣餐等，在《死海古卷》里居然连只言片语也找不到。库兰宗团所谓的“新约”、洗涤的礼节以及公共聚餐等，与基督教的《新约》、洗礼以及圣餐的关联，更是不知道从何说起。基于这一系列内涵丰富的考察结果，加斯特告诫我们：“假若说，试图使《死海古卷》基督教化是不幸的，同样也可以说，企图使它历史化——即使其与特定的历史事例联系起来，也是不幸的。”
　　《宽宽信箱与出埃及记》中，冯象有两封书简谈到了贯古通今的解经学，不妨视做关于加斯特的态度和《死海古卷》这一话题的深度阐发，对于今人理解《圣经》奥义似也不无小补。《哪怕摩西再世》一篇讲到，今天的解经学实际上已经走得更远。它相信真理源于上帝之言，一切教义基于经文，圣书的秘密是创世的大智慧，以人类孱弱的理智，显然难以与之共通款曲。《马太福音》云：被传唤者众，而被选中者少。可是在解经学看来，即便是上帝降恩特许，与他“一同行走”，也未必有一终极定论。所以不难理解，奥古斯丁在《忏悔录》中为何会有这样貌似极端的表述：“哪怕摩西再世，亲口告诉：‘我是这个意思’，我们也仍旧会（对那不变的真理）看法不一，诚然我们信他！”
　　在《天国的讽喻》一篇里，这个话题从讽喻的效能和解经的策略的角度，被作者重新提起。但在这一转换中，它变成了对彼岸的热切期待和这种期待在圣言中的消解——为何彼岸似乎触手可及却又如此遥不可及？冯象说，从文本上看，经文的记载或许充满矛盾与悖论，但要旨却在于，对于作为“被造之物”的人类而言，“天国的秘密”是隐而不彰的，甚至连耶稣也无法向子民们细说，而不得不诉诸讽喻。它要求借助修辞的联想，专注于信仰的体认。换言之，那些讽喻是以信仰为边界的，其核心乃是对“言成肉身”的确信——虽然对于我们来说，信未必能知，知也未必及义，更不用说仰赖那些远古遗存和隔代文本，为“上帝之言”寻找牢不可破的诠释与译文了。
　　简洁地说，大概可以这么理解：历代解经者和译经者皓首穷经，或追寻圣人的微言大义，或为穷竭真理争执不休，坦率地说，用意固然甚善，但如果试图以一己之见截断众流，却可能曲解圣灵降临的叙事，导致对真与爱的戕害。所以，与其殚精竭虑为《圣经》作历史目的论式的过度阐释，不如将注意力集中到不同宗教理念的会通和合上来。这样，我们也许能以更加宽博的眼光，来看待从《死海古卷》引发的辩难直到今天冯象式的重新译经。静心一想，不正是因为基于对《圣经》大智慧的心悦诚服，一代代读书人才朝着这一伟大文本的开放性发起挑战吗？多少年来，从马丁·路德、圣杰罗姆到圣徒西里尔、廷代尔再到吾国的吴经熊、朱维之、徐怀启，一束束微弱而执著的思想之光，不就是在每一次的捧起、翻开和诵读之时，悄然射进《圣经》文本的混沌之处——从此岸物欲横流的名利场出发，照亮了彼岸奶与蜜的迦南地吗？ ]]> http://622007993.qzone.qq.com/blog/1224832760#comment 136315392 Fri, 24 Oct 2008 07:19:20 GMT http://622007993.qzone.qq.com/blog/1224832760 <![CDATA[如何看待“西方自由民主话语体系”]]> http://622007993.qzone.qq.com/blog/1224257193 □ 汪卫华【主持人语】北大教授潘维在2008年1月28日《环球时报》发表文章《敢与西方展开政治观念竞争》，提出：在核武器时代，人类生存方式的主要竞争手段不再是军事技术和军事实力，而是政治观念体系。而当下中国思想战线的两大任务：第一，要解构自由民主的 “普世”价值，将一个药方应付百病的荒唐揭穿；第二，要实事求是地总结我们中华的生存方式，给出关于“中国道路”或者“中国模式”的让知识界信服的阐述和理论解释。
　　这是一个事关中华民族历史发展和未来生存的重要问题。此论一出，引发纷纷议论。汪卫华认为：要接续民主与科学的五四传统，就应当以科学的眼光看待民主，而非以宗教的虔诚供奉民主。不能不假思索地以西方的是非为是非，从旧的苏东教条一边倒向新的欧美教条。中国的知识精英应该提升自己的底气与自信，为中国自身的发展道路与生存方式给出实事求是的解释，提供新的政治观念与意识形态模式。而中国的政治观念只有成功解释现实、吸引群众、凝聚民心，才具有活力，才能成为社会动员的观念基础。
　　任剑涛指出：鼓吹中国开辟出一条完全不同于现代文明的崭新发展道路的说辞，典型地反映了这种思想的妄想狂病灶。近代以来中国落后挨打的政治处境，促成了我们的弱者政治思维。实现国家竞争优势、保持国家强大的理性要求，促使我们必须以政治理性主导民族情感和国家行为，而不能任由意识形态偏好、国家主观意志和民族情感肆意支配整个国家的利益选择和行为模式。
　　肖雪慧则从历史、现实和逻辑的层面，层层剥笋地分析了潘维文章错谬之处。指出：中国不能自外于世界民主大潮；民主很实在，不是浸透着党派精神的意识形态和“空洞的概念”；民主、专制不以东方、西方为分野。并质疑：“潘维要我们拿什么去竞争”。
　　思想界对潘文所提问题的赞同或驳诘，深刻反映出转型时期中国的思想分野。好在真理愈辩愈明。这一组文章，正好呈现了本刊价值中立、为学界思想争鸣提供平台的一贯立场。
胡粲然
潘维教授《敢与西方展开政治观念竞争》一文甫在《环球时报》发表，一如既往地激起一片质疑批驳之声。或批评所谓中华文明会被征服的幻想；或反对发动意识形态大战；择其大端，无非指责作者立论秉持了陈腐的冷战思维，将西方自由民主妖魔化——一句话：不合时宜。
　　就笔者阅读此文及其原稿 《核时代的意识形态》，见潘维教授在北京大学国际关系学院的个人主页。的观感而言，笔者倒认为批评家们似乎过分夸张了文中的观点。说白了，作者无非是要讲清楚：不能不假思索地以西方的是非为是非，从旧的苏东教条一边倒向新的欧美教条。美国学者尚且能够在批评“华盛顿共识”之余，尝试概括所谓“北京共识”。作为具有深厚中华文明底蕴，以特定生存方式为背景，正在“复兴”抑或“崛起”中的大国，中国的知识精英难道不应该提升自己的底气与自信，为中国自身的发展道路与生存方式给出实事求是的解释，提供新的政治观念与意识形态模式吗？
　　分清争论的三个层面
　　就潘维教授的立论与批评家的反驳意见，笔者以为应当分清争论的三个层面：事实问题、论证问题，以及评价问题。
　　首先是事实问题。西方自由民主话语体系是否在当今世界占据了话语霸权或者领导权？这一话语体系是否成为美国推行其对外政策、谋求世界霸权的有力的意识形态武器？当然是。福山早就因西方世界取得冷战的胜利而欢呼过“历史的终结”。早在20世纪70年代，就在西方世界饱受文化危机、经济危机、甚至民主的危机困扰之时，美国的法律史大师伯尔曼就明确指出自由民主是世界上第一个成功确立的世俗化“宗教”，成为现代西方世界的信仰对象与凝聚社会共识的核心。也恰恰是近30年来，这一信仰或话语体系伴随第三波民主化浪潮、冷战的终结以及经济全球化，流布于非西方世界。无论在冷战期间还是冷战之后，作为西方阵营的旗手，美国始终清醒地懂得话语领导权作为重要的“软实力”在国际政治舞台上的分量。从克林顿政府将对外推广美国式民主确立为美国对外政策的支柱之一，到小布什政府以反恐为名发动“民主圣战”，直至今天对科索沃独立的极力支持，掌握自由民主话语权不仅使美国对外扩张显得师出有名，更为其全球大战略注入了持久的动力。
　　西方自由民主制度的移植是否每每在非西方世界水土不服？难道不是吗？掌握自由民主话语权的西方世界为民主化定下的衡量标准就是“一人一票、普选、政党轮替”，但即便西方学者自己也很难举出民主化改善民生、导致现代化成功的扎实事例张维为先生在《当西方“民主”遇上中国“实事求是”》一文中为我们提供了生动的描述。相反，话语权的掌握者们每每需要给现实中的民主再加上形形色色的“修饰”，例如所谓不自由的民主、恶劣的民主、民粹的民主等等。这难道不是在掩饰西方世界极力推动民主化“播下龙种，收获跳蚤”的尴尬？如果我们粗略浏览一下近30年来研究所谓“和平的民主转型”成功实例的文献，我们不难发现其中的解释逻辑并非“因为民主化，所以表现更好”，而是“因为（社会经济条件、法治、行政效率等）表现更好，所以民主化成功”。既然如此，西方发达国家以及其主导的国际机构为什么颠倒因果，往往把“一人一票、普选、政党轮替”的民主化改革作为对第三世界发展援助的先决条件？这不是观念主导的结果又是什么呢？
　　再来看论证问题。潘维教授提出苏联的失败主要不是军事或国力上与西方斗争的失败，而是苏联的领导人与知识精英在观念上向西方投降“自杀”的结果。此处的论证有失粗糙与片面，但并不像批评家们指摘的那样一无是处。通俗来讲，这无非“英雄造时势”还是“时势造英雄”。若简单地将苏联的失败归结为僵化的斯大林模式，何以同样源出斯大林模式的中国可以在短短30年间大体维护政治稳定的同时，创造改革开放、经济腾飞的奇迹？林毅夫教授曾表示，“摸着石头过河”是中国经济成就中最值得推广的经验。显然，“摸着石头过河”而非动辄“休克”，这是中国领导人不迷信西方套路、谨慎选择的结果。相反，苏联在其综合国力远胜于中国的情况下坐失改革良机，进而戈尔巴乔夫在经济改革受挫时贸然推动全面的政体改革和民主化，不能不说是因为西方自由民主话语成功“俘获”了苏联政治领导人与知识精英。对这段历史，俄罗斯学者谢尔盖·格奥尔格耶维奇·卡拉—穆尔扎在《论意识操纵》一书中作了深入的反思。
　　我们固然可以说斯大林模式不改革，苏联迟早会出问题。但苏联的失败是迟还是早？对斯大林模式的否定是否必定会导致苏联的解体？民主化后的俄罗斯民众是否必须承担十余年的“转型阵痛”来付学费？殷鉴不远，在苏联的失败上，领导人与知识精英政治观念的变化，以及对西方自由民主这一新“乌托邦”的主动拥抱，的确发挥了“临门一脚”般决定性的影响。
　　最后是评价问题。潘维教授立论的核心就是要解构西方自由民主话语体系的那些“普世价值”，把民主还原为适应西方生存方式、社会结构与发展道路的一种政治手段，而不是所谓普世良方。批评家们秉持的观念恰恰是民主不仅是一种政治制度，更是一种普世价值。作为政治制度，民主的标准就是一人一票、普选、政党轮替；作为普世价值，民主则如林肯总统当年的绝妙概括“民有、民治、民享”。两者合二为一：通过一人一票的定期普选，才能实现民有民治民享，这恐怕就是西方自由民主话语体系中“民主”标签的成功所在——将手段转化为评价标准，把实然变成应然。王绍光教授直言，这种盯在普选上的民主其实不过是“选主”罢了。显然，从民主作为普世价值的预设出发来批评潘维的立论，反而印证了“话语霸权的核心是概念定义权”以及潘维对当前政治蒙昧主义的批评。
　　政治认同、核心价值体系与主导价值观
　　政治观念与意识形态的主要内容是政治认同与核心价值体系。敌、我、友的区别在今天听起来显得过分刺耳，但政治认同的差别——即对“我是谁”、“我们是谁”的回答——却是实实在在、不容否定的大问题。我们固然厌恶冷战思维，但民主与专制的对立何尝不是西方自由民主话语体系赖以存在的一对核心范畴？当民主和平论的鼓吹者四处牵强地宣扬民主国家之间不打仗时，西方民主世界的领导者们最热衷的还是“犯强汉者，虽远必诛”，同时“选择性遗忘”了这些民主的敌人多半是自己养虎为患的老友。冷战落幕并没有终结国际政治“无政府状态”的现实特性。没有永恒的朋友，没有永恒的敌人，只有永恒的利益——笔者所记不差，这一样是民选政治领袖道出的至理名言。
　　在国际政治领域，维护对本国的政治认同是一个民族国家的核心利益。政治认同的模糊与混淆必然导致国家的分裂与瓦解。欧洲的一体化虽然成就了不同于民族国家认同的“欧盟认同”，但只要遇到类似是不是承认科索沃独立这样的关键议题，欧盟成员国，例如西班牙，还是毫不犹豫地把国家认同置于首位。即便在强调个性解放的20世纪60年代，美国的政治领袖一样不忘告诫民众“不要问国家能为你做什么，而要问你自己能为国家做什么”。更不用说在20世纪60年代，林肯政府为了维护联邦的统一，使出了何等的雷霆手段。对政治体制与意识形态的认可与对民族国家的政治认同是两回事情，不可彼此混淆乃至以前者取代后者。
　　与确定政治群体归属的政治认同不同，对核心价值体系的接受属于文化认同。价值体系是不同文明彼此区别的标尺。受生存环境、生存方式与发展阶段的影响，个体、群体乃至不同的人类文明根据需求的类型与程度为不同的价值进行归类和排序，从而形成不同个体、群体乃至人类文明自身的“价值体系”。价值体系与主体认同和社会情境密切相关——“生命诚可贵，爱情价更高。若为自由故，两者皆可抛！”——生命、爱情、自由是类型各不相同的价值，这首诗反映出裴多菲自己的“价值体系”，而脱离匈牙利独立运动的大背景以及裴多菲自身的政治认同，我们无从理解这首诗中体现出来的价值内涵。价值观，顾名思义，也就是关于价值的观念，它以价值体系为基础，落实为价值判断标准，再与具体的社会情境相结合，表现为形形色色的行为规范。一个社会的主导价值观反映这个社会的核心价值体系，相对于个体的价值观更加稳固、持久，是政治观念与意识形态的重要内容。它体现为绝大多数人认可的评价标准和行为规范，是凝聚社会团结的纽带，并通过教育、大众传播等社会化手段逐渐传递到社会的新成员，最终使之内化为他们的评价标准和行为规范。由此，一个社会的核心价值体系及主导价值观成为其文化或文明的核心标志。
　　文明群体的边界由其核心价值体系及主导价值观整合的范围来确定，政治群体的边界由其政治认同整合的范围来确定，两者不一定相互重合。在这一点上，笔者认为潘维教授的立论有失模糊。传统中国的华夷之辨全在于是否接受孔孟之道，并且“普天之下，莫非王土”，政治疆界观念模糊。以至于白鲁恂曾说：“中国明明是一个文明，却把自己装扮为一个国家。”现代意义上的中华民族国家认同，则是百余年抵抗外侮锤炼出来的结果。西方各国拥有在核心价值体系上区别不大的主导价值观，但在近代的战争与革命中逐渐塑造出不同的政治疆界与民族国家政治认同。对于一个多元种族、宗教、文化背景的社会而言，要形成一个统一的民族国家政治认同，尤其需要建构起一套强有力的核心价值体系与主导价值观。无论是以“大熔炉”自诩的美利坚合众国，还是在一片弹丸之地白手起家的新加坡共和国，其领导集团与知识精英都清楚如何通过维护核心价值体系与主导价值观来凝聚政治认同。新加坡政府更在1991年经国民反复讨论与国会批准，发表《共同价值观白皮书》，确立了五大“共同价值观”：国家至上，社会优先；家庭为根，社会为本；关怀扶持，同舟共济；求同存异，协商共识；种族和谐，宗教宽容。价值观的多元化固然是现代社会的必然趋势，但凝练的核心价值体系与主导价值观的存在，才能维系社会的团结、国家的安定。
　　西方自由民主话语体系靠什么成功
　　政治观念抑或意识形态作为对生存方式与社会发展道路的系统阐释，不可以单纯宣扬远大理想、宏伟蓝图，只有能够成功地解释现实、吸引群众、凝聚民心，才具有活力，才能成为社会动员的观念基础。笔者感觉潘维教授的论证思路中欠缺一个重要环节：观念的吸引力。苏联意识形态只有在国内失去吸引力的条件下，才可能被西方自由民主话语体系冲击得一败涂地。潘维教授强调了知识精英观念变化对官方意识形态的渗透，但忽略了自由民主话语体系如何在西方社会不断“再生产”和改造其社会基础的完整机制。
　　正如王绍光教授所言，濡化能力作为重要的国家能力，需要以完善的社会化机制如教育、传媒、家庭来保障核心价值体系的传承。一套强有力的政治观念话语体系或意识形态必须提供明确的政治核心价值，必须能够通过适当的濡化机制将其价值观塑造为一个特定国家与社会的主导价值观，通过社会化过程内化为人们的日常规范与行为准则。
　　应当承认，西方自由民主话语体系提供了一整套完善的核心价值。这既包括自由、民主、市场、平等、博爱、人权等简单明了的价值符号，也包含了对自由民主的信仰。这套话语体系既接续了西方文明深远的历史传统，更适应了近代以来西方社会的发展现实，成为西方社会主导价值观的一部分。成功的国民教育、资本主导下发达的大众传媒、相对完善的法治机制共同保障了由此发展出来的社会规范与行为准则在其社会成员中不断被复制。
　　自由民主话语体系并不具有与生俱来的神圣性，这期间包括了适应客观形势的发展对整套核心价值体系不断地新陈代谢、修复完善，以及与主导价值观中其他社会价值系统如宗教信仰、个体价值、家庭价值观、社会价值观的反复调试，才能适应西方社会资产阶级革命后两百年来的生存方式、发展道路与社会结构而逐渐强大。最终于近30年间，尤其是意外赢得了冷战的意识形态斗争之后，被自信的西方人以宗教般的热情与执著传布于全世界。正如潘维教授所言：“政治观念体系凝聚成少数抽象概念，就号称‘普世价值’，就成为现代宗教，成为知识界信奉的对象，就能如宗教般俘获民心。”如果我们仅仅从这些漂亮的言辞、标签、价值符号出发，不以历史的眼光看待西方自由民主话语体系背后的运作机制与社会基础，我们恰恰违背了基本的科学精神，坠入宗教般的蒙昧主义——由“启蒙”而“启懵”，最终被“欺蒙”罢了。
　　科学的眼光，还是宗教的虔诚？
　　潘维教授讲：“在核时代，没有抵抗霸权话语系统能力的民族，没有意识形态竞争力的文明，注定要被击溃。”岂止核时代，冷兵器时代曾横扫欧亚、显赫一时的匈奴人、蒙古铁骑不都证明了这个道理？
　　法国文豪雨果尝言：没有什么比恰逢其时的思想观念更有威力。中华文明之所以能绵延两千年不曾中断，很大程度上要归功于在春秋战国时代百家争鸣为我们创造出来富于活力的话语体系与成熟的政治观念。这套话语体系不仅长期为大一统帝国体制提供了有效的合法性阐释，更成功到可以“变夷为夏”，把武力征服者变为思想上的被征服者，可以同化、整合外来的宗教信仰，甚至可以影响到西方启蒙时代的政治观念与文官制度改革。
　　但是这套适合农耕社会生存方式的话语系统在工商业时代迅速丧失了它的自我修复能力，无法为作为“民族国家”的中国提供适宜的政治观念与意识形态根基。五四先驱打倒孔家店，推崇民主与科学，是要救亡图存，改变当时中国积贫积弱任人鱼肉的实际现状，他们何尝把德先生与赛先生供奉为新的大成至圣先师或者救世主？即便新中国建立之初，迫于形势采取了“一边倒”的对外战略，中国共产党的领袖们也未尝全盘接受苏联的意识形态与话语体系，始终强调的是“马克思主义与中国革命实际相结合”。74年前鲁迅先生就明确提出我们应区别“送来”与“拿来”：“我们要拿来。我们要或使用，或存放，或毁灭。那么，主人是新主人，宅子也就会成为新宅子。然而首先要这人沉着，勇猛，有辨别，不自私。”
　　要接续民主与科学的五四传统，就应当以科学的眼光看待民主，而非以宗教的虔诚供奉民主。 ]]> http://622007993.qzone.qq.com/blog/1224257193#comment 136315392 Fri, 17 Oct 2008 15:26:33 GMT http://622007993.qzone.qq.com/blog/1224257193 <![CDATA[寓意叙事中的宗教之战]]> http://622007993.qzone.qq.com/blog/1223629463
□ 刘小枫隐匿的神学：启蒙前后的德语文学
谷裕著，华东师范大学出版社，2008
读完谷裕博士的《隐匿的神学：启蒙前后的德语文学》，我才真切体会到，自己在学习德语文学的途中走过多长弯路。
　　30年前考大学时，我填报的专业志愿是“法国语言文学”——当时想，既然有可能读大学，就得好好珍惜机会，学习不太有条件自学的小语种。但德语也是小语种，为什么没报德语专业？
　　那个时候，当听说可以考大学，简直做梦都不敢相信——如今我们把“文革”结束的时间标志定在1976年，其实，至少在1977年底突然宣布恢复高考之前，我自己的生活感觉仍然是“文革”式的。这年秋天，我从下乡插队的川东深山回到城里，在重庆市立图书馆当职员，工作是每天给进馆的每本新书端端正正盖上馆藏章。以前听人说，在图书馆工作可以读书，这时才知道，完全不是那么回事——每天得给上百本书盖章，完全是计量劳动，哪有时间看书……直到1978年春天，这个市立图书馆的图书搬运工仍然是两位所谓“历史反革命”——较年轻的一位留学过苏联，年长的一位已经60出头，早年留学法国，获得法学博士学位。尽管我非常崇拜他，想跟他学法文，却不能拜这位王姓老先生为师，否则就成了与……勾结。
　　话说回来，1976年确实是个历史“时刻”，因为那个时候，我们一帮同龄朋友开始狂热地读西方的古典小说。我读过的小说中，法国小说家给我的印象最深：雨果、梅里美、司汤达、乔治桑、莫泊桑（李青崖译本）、巴尔扎克、罗曼罗兰……德语文学家仅读过歌德和海涅，都喜欢不上，于是以为德国只有哲学，没什么文学，尤其小说不行。由于想学写小说，我想当然地以为，应该学法文，因此填报了法语专业。结果被考得好的占满了——当年应届毕业的高中生投入高考，当然比咱们有优势，幸运的是，德语专业没招满，我被调配到德语专业。
　　在外语学院读书，我——不仅我——还有我们一帮同学都非常仰慕在大学的外语系读书的同行，比如北大、南大、武大的德语专业等，因为，大学里的外语系以修“语言文学”为业，我们的专业则仅仅修“语言”，自觉低人家一大截：毕竟，据说人家除了学语言，还要（甚至主要）学文学——读原文的小说、诗歌、戏剧，多幸福的事！我们这些专业外语学院的，不过仅仅学会说外国话，学得再好至多不过嘴皮子快，对了悟人生和善于言辞都不会有任何长进。文学作品才养人，大学不是技术学校，如果仅仅为了学说外国话，两年时间也就可以了——三、四年级学什么呢？外报阅读、科技德语、商务会话……这些还需要花时间在大学里学？想想看，倘若你在中文系学的不过是晚报阅读、科技汉语、商务会话……那成了什么样的大学生？
　　尽管是专业外语学院，70年代的我们——不仅我们这些学生，还有我们的老师都热爱文学，没有德语文学教材，我们的老师自己选编德语文学读本，全是古典文学……于是，我才知道，德国除了歌德和海涅，还有莱辛、诺瓦利斯、克莱斯特……于是，我才知道，过去我以为德语文学家除了歌德和海涅没别人，不过是因为，相对从事法语、英语、俄语古典文学翻译的前辈来说，我国从事德语古典文学翻译的前辈要少得多——于是，我切身感到，前辈的翻译对我们年轻一代的学习兴趣取向的影响真不可小视。
　　刚上三年级时，袁可嘉、董衡巽、郑克鲁三位先生主编的四卷八册《外国现代派作品选》的第一卷面世（上海文艺出版社1980年初版五万册；第二卷1981年初版四万册），如今的大学生没法感受甚至理解当时我们这些在校生所感受到的震撼——要知道，对于还没有彻底脱离“文革”感觉的我们来说，西方现代派文学作品是绝对腐败，甚至是反动的东西——《外国现代派作品选》第三卷出版时（1984），已经改为“内部发行”，印数限制在两万。禁忌的东西反而容易对我们这些年轻人产生很大的吸引力——那个时候，正因为现代派作品是禁忌，我们便不假思索地热爱这些东西……就这样，本来我们的德语文学界正准备好好做一番德语古典文学的研究和翻译，结果，20多年过去了，这个领域几乎依然荒芜，至少没太大长进，仍然是歌德……海涅……
　　西方现代派的文学感觉是怎么来的？现代派作品读多了，除了心情越来越差，难免会生发出这样的问题——如果回溯上去，启蒙运动就是一个再怎么强调也不为过的重大历史时刻。就在《外国现代派作品选》陆续出版（卷四于1985年面世）的那些日子，我们在校园里听见了“新启蒙”的呼唤——如今的在校生同样很难理解，发出如此呼唤需要很大勇气。可是我觉得，什么是“启蒙”我们都还没有搞清楚，搞“新”的启蒙难免稀里糊涂。所以，那个时候，我宁可让自己多关注19世纪以来的反启蒙文学。
　　因此，当读到《隐匿的神学》这本书稿时，我自己的心情非常复杂。书稿第一部分扼要分析了启蒙运动前后德语文学的“文化语境”，但书稿的重点甚至学问功夫的重点在第二部分：解读六位德语古典作家的要著……坦白说，其中四位作家我都不熟悉：莫里茨的德文原版书买过却没读过，冯塔纳的小说读过但没读出名堂，瓦肯罗德和伊默曼的文集则从来没听说过。要是我上大学时就能读到这样的书——甚至如果有幸的话，还能在课堂上听到老师带读德文原著，用中文讲解，那该多好（千万别像如今那样，要求我们的老师用德语讲解，那样的话，听的和讲的都肯定稀里糊涂）！
　　心情复杂的原因还有宗教问题：在我的感觉中，启蒙文化的矛头针对的是基督教，但启蒙后的文学又大多带有基督教色彩……我搞不懂，要是那个时候能读到这本书，我相信自己会少几年困惑，因为，这本书的研究重点在基督教与文学的关系，尤其德国的新教与文学的关系。我由此了解到，所谓基督教文化在西方其实差别不小，不了解基督教的教派特色与近现代文化的复杂关系，恐怕很难深入了解近现代欧洲文学的嬗变细节。近十余年来，我国学界的宗教研究虽然有了很大长进，但仍然受到学科划分的局限：宗教专业在哲学系，文学研究则是中文系（如果幸运的话还有外语系）的事情，要把两个专业结合起来做研究，开题报告就很可能会受到质疑：你究竟做的是宗教研究还是文学研究？德国有个叫波默（Jakob Bhme，1575—1624）的思想家很有名，这位所谓“神秘派”大师对德语思想和文学的影响据说相当深远，但他写的东西很难按我们如今的专业划分来分类，哲学系说他属于宗教专业，宗教专业说他属于文学专业，文学专业说他属于哲学专业，结果是没有哪个专业研究波默……北大毕竟是北大，谷裕博士的这项研究竟然还能立项，要是换过学校，也许要另当别论。
　　迄今我仍然没有搞清楚西方的启蒙运动究竟是怎么回事，即便从文学角度来看也如此。几年前，有位眼尖的德国学者注意到，施特劳斯有篇讲稿题为“启示与理性”，其中有个不起眼的注释，把海德格尔的《存在与时间》57节与19世纪瑞士德语作家麦耶的中篇小说《对佩斯卡拉的诱惑》相提并论；通过对这个注释的识读，这位德国学者凸显了启蒙的根本问题：哲学与宗教的关系（参迈尔《古今之争中的核心问题》，239—246页，华夏出版社，2004）——让我惊异的是，竟然连德语文学史也不大提到的叙事作品，也受到关注启蒙问题的大思想家施特劳斯的关注！这种关注意味着什么呢……无论如何，这部《隐匿的神学》研究的恰恰是文学，尤其是小说，从而让我有机会进一步细察启蒙文化的历史遗留问题。
　　小说创作为什么偏偏在西方18、19世纪的启蒙后时代突然一下子多起来？这与启蒙运动带来的震撼究竟有什么关系？通过阅读当时的寓意叙事、尤其小说，我能够得到的东西的确更为切实。当然，理解叙事作品恰恰很难，因为，寓意叙事在西方源远流长，好些历史上的大哲人也惯用小说形式搞精神斗争，因此，倘若启蒙之后有谁用寓意叙事来反启示宗教，绝非一大发明，而是传承古希腊的伟大风范（荷马—柏拉图）——至少启蒙后的德语小说创作直接受到过柏拉图作品的影响。说到底，读谷裕博士这本书，感觉复杂的原因更在于：掩卷之余忍不住要想，启蒙后的德语文学中是否爆发过一场基督教与异教的精神战争……有人通过写小说站在异教立场反基督教，有人通过写小说支持基督教反异教，精神之战打得惊心动魄？
　　值得感谢的是，谷裕博士非常用心地解读了作品，即便在如今的大学里，据说连德语语言文学专业里也没有多少学生有热情读古典作品（有热情教古典文学的教师同样的少），毕竟还有我们这些从1970年代过来的热心读者。当然，从这本书中我学到的东西和我仍然感到困惑的东西一样多，但无论学到的还是仍然困惑的，毕竟都事关一个老问题：启蒙究竟怎么回事，在启蒙后的语境中是否能够透彻理解启蒙……毕竟，如今的大学状况正是启蒙的直接成果。 ]]> http://622007993.qzone.qq.com/blog/1223629463#comment 8389120 Fri, 10 Oct 2008 09:04:23 GMT http://622007993.qzone.qq.com/blog/1223629463 <![CDATA[从蒙田随笔看现代随笔]]> http://622007993.qzone.qq.com/blog/1222863753 　三　　 1983年，瑞士文学批评家让·斯塔罗宾斯基教授获得了当年的“欧洲随笔奖”，他为此做了一篇文章，题目为“可以定义随笔吗？”，提出“随笔是最自由的文体”，“其条件和赌注是精神的自由”，呼吁并提倡随笔这种“自由的批评”。　　
随笔，在法文中是一个名词（un essai），原义为实验、试验、检验、试用、考验、分析、尝试等，转义为短评、评论、论文、随笔、漫笔、小品文等。为什么原本一个普通名词会成为文体学上具有特定意义的名称呢？让·斯塔罗宾斯基采取了通常他最喜欢的做法，从词源学入手，追溯词的历史，将其来龙去脉一步步揭示出来，为随笔的界定提供了坚实可靠的基础。　　让·斯塔罗宾斯基说，“un essai”一词，12世纪就出现在法文词汇中，来源于通俗拉丁语“exagium”，有平衡之义，它的动词形式（essayer）则来源于“exagiare”，义归称量、权衡等。与之相连的词有“examen”，指天平梁上的指针，还有检查、检验、核对等义。但是， “examen”还有一义，即一群、一伙、一帮等，如一群鸟、一群蜜蜂。这些词有一个共同的词源，即动词“exigo”，它的意思是：推出、驱赶、排除、抛掷、摒弃、询问、强制、研究、权衡、要求等等。总之，“L’essai至少是指苛刻的称量，细心的检验，又指冲天而起展翅飞翔的一长串语词。”蒙田把他的著作取名为Essais，有深意存焉。出于一种“独特的直觉”，他在他的徽章上铸有一架天平，同时还镌有他那句著名的箴言：“我知道什么？”天平意味着，如果两个盘子一样高，就表明思想处于平衡状态，而那句箴言则代表着检验的行为，核对指针的状态，那句箴言还表明，蒙田对他自己和对他周围的世界采取了普遍怀疑的态度。让·斯塔罗宾斯基继续追寻词源学的痕迹，结果他发现，作为动词的essayer有一些与它竞争的词汇，如证实（prouver）、体验（eprouver）等，使“essyer”成为“考验”和“寻找证据”的同义词。这是一个语文学上的名正言顺的证明：“最好的哲学是在essai的形式下得到表现的。”这意味着随笔具有表达思维的过程和结果的功能，绝不是“以不至于头痛为度”。　　
几乎像所有的文体一样，随笔有一个发展的过程，而这个过程并非一帆风顺，欣欣然高唱凯歌。随笔曾经被轻视过，甚至被否定过，这与它在中国的经历并无区别。随笔被叫做“essai”，法文中有一成语叫做“le coup d’essai”，意为“试一试”，“试一下”，这一文体的暂时性、随意性、肤浅性等等，原本是题中应有之义，这个词的本义难辞其咎。汉语中的随笔的“随”字，有“随手”、“信手”的意思，《容斋随笔》也是“随即笔录，因其先后，无复诠次”，往往给人率意而为的印象，在这一点上，essai倒是与它的汉译相当一致。有人如朱光潜先生曾经主张将“essai”或“essay”译为“试笔”，恐怕是出于这种考虑吧。　　
随笔作者，或随笔家，是英国人的发明，诞生在17世纪初。这个词刚一出现的时候，是有某种贬义的，与莎士比亚同时的本·琼森（1572—1637）说过：“不过是随笔家罢了，几句支离破碎的词句而已！”戈蒂耶（1811—1872）说随笔乃是“肤浅之作”，蒙田也曾自嘲“只掐掉花朵”，言下之意是不及其根。但是，对蒙田的话，切不可作表面的理解，因为他的话往往是很微妙的，充满了玄机。他不愿意被人看做博学的人、体系的创造者、大量论文的炮制者，总之，他是个贵族，以能写为耻，至少不以能写为荣。19世纪初年，大学教育发展到一个新的时代，实证主义使文学研究特别是文类研究达到了一个新的高度，对各种文类的标准和特征进行了完善的规定，像随笔这样不受任何限制的文体自然难逃厄运，它为博学者所不齿，或至少不入某些人的眼，它被打入冷宫，连同文体上的光彩和思想上的大胆，都同洗澡水一起被泼出去了。让·斯塔罗宾斯基说：“从课堂上看，根据博士论文评审团的评价，是一个业余爱好者，在非科学的可疑领域中近乎一个印象派的批评家。”当然，随笔可能失去其精神实质，变成报纸上的专栏，论战的抨击性小册子，或者着三不着两的闲谈。总之，肤浅、率意、宇宙和苍蝇等量齐观，的确是随笔的胎记，倘若一叶障目，则失了随笔的全貌。写滑了手，率而操觚，或者忸怩作态，或者假装闲适，或者冒充博雅，或者以不平常心说平常心，或者热中于小悲欢小摆设，甚至以为放进篮子里的就是菜，那就或浅或深地染上了让·斯塔罗宾斯基所说的“随笔习气”。让·斯塔罗宾斯基说：“某种暧昧毕竟存在。坦率地说，如果有人说我有随笔习气，我多少会感到受了伤害，我觉得这是一种责备……” 　　
总之，“试一试”，蒙田第一次用来称呼一种文学体裁，而这种体裁今天我们叫做“随笔”。让·斯塔罗宾斯基于是这样定义随笔：“随笔，既是一种新事物，同时又是一种论文，一种推理，可能是片面的，但是推到了极致，尽管过去有一种贬义的内涵，例如肤浅、业余等，不过，这并不使蒙田感到扫兴。在蒙田那里，随笔囊括了好几个领域，蛮荒和暴烈的外部世界，作为世界和主体的媒介的身体，判断的能力（观察者询问他的知识的充分与不足之处），还有语言，不如说是写作，它承担着不同的研究的任务。这是一种谦虚谨慎又雄心勃勃的文学体裁，因为谈论自己的蒙田是唯一能够看到事物实质的人。他是他的存在的唯一的专家，他的演练是不可超越的。” 　　且看让·斯塔罗宾斯基是如何描述和评论蒙田的随笔的。　　让·斯塔罗宾斯基首先指出，蒙田要让人知道：“一本书哪怕是开放的，哪怕它并不达到任何本质，哪怕它只提供未完成的经验，哪怕它只是一种活动的开始，仍然是值得出版的，因为它与另一种存在紧密相连，这就是蒙田的老爷、米谢尔大人的独特的生存。”蒙田向他的同代人袒露了独特的个人，包括精神和肉体，在他之前从未有人这样做过，这是需要冒很大的风险的，总之，这需要勇气。让个人进入文学，包括他的思想、精神、性情、身体等等，这是现代文学的自觉的开始。所以，随笔作为一种文体，乃是现代社会的产物，它在我国古代有其名而无其实，实在也是必然的事情。　
　蒙田的“试验”是什么？是什么实在的东西？他如何“试验”？他在什么场地上“试验”？如果我们要理解随笔的赌注的话，这是我们必须反复提出的问题。不断重复的“企图”，反复开始的“称量”，既是部分的又是不疲倦的“试一试”，“这种开始的行为。这种随笔的始动的一面，显然是至关重要的，因为它表明了愉快的精力的丰富性，这种精力永不枯竭”。它应用的场地无穷无尽，它的多样性见证了蒙田的作品和活动，这一切都在随笔这一体裁建立之初让我们准确地看到了“随笔的权利和特权”。让·斯塔罗宾斯基从四个方面描述和评论了蒙田的随笔：一、随笔既有主观的一面，又有客观的一面，其工作就在于“建立两个侧面之间不可分割的关系”。斯塔罗宾斯基指出：“对于蒙田来说，经验的场地首先是抵抗他的世界：这是世界提供给他、供他掌握的客观事物，这是在他身上发挥作用的命运。”他试验着、称量着这些材料，他的试验和称量更多的是“一种徒手的平衡，一种加工，一种触摸”。蒙田的手永远不闲着，“用手思想”是他的格言，永远要把“沉思”生活和“塑造”生活结合起来。二、随笔“具有试验证明的力量，判断和观察的功能”。随笔的自省的面貌就是随笔的主观的层面，“其中自我意识作为个人的新要求而觉醒，这种要求判断判断者的行为，观察观察者的能力”。因此，随笔具有强烈的主观色彩和个性的张扬。在《随笔集·致读者》一文中，蒙田简要地叙述了他的意图：“读者，这是一本真诚的书。我一上来就要提醒你，我写这本书纯粹是为了我的家庭和我个人，丝毫没有考虑要对你有用，也没有想得到荣誉。这是我力所不能及的。我是为了方便我的亲人和我的朋友才写这部书的：当我不在人世时（这是不久就会发生的事），他们可以从中重温我个性和爱好的某些特征，从而对我的了解更加完整，更加持久。若是为了哗众取宠，我会更好地装饰自己，就会字斟句酌，矫揉造作。我宁愿以一种朴实、自然和平平常常的姿态出现在读者面前，而不做任何人为的努力，因为我描绘的是我自己。我的缺点，我的幼稚的文笔，将以不冒犯公众为原则，活生生地展现在书中。假如我处在据说是仍生活在大自然原始法则下的国度里，自由自在，无拘无束，那我向你保证，我会很乐意把自己完整地、赤裸裸地描绘出来的。因此，读者，我自己是这部书的材料：你不应该把闲暇浪费在一部毫无价值的书上。”有的学者视“毫无价值”一词为“矫情”，但是把它当做“反讽”，似乎更能体现蒙田的随笔之真实的含义，斯塔罗宾斯基说得好：“作者的欲推故就的姿态十分明显：没有什么比要求放弃阅读更能激起阅读的欲望了。”他又说：“在蒙田的随笔中，内在思考的演练和外在真实的审察是不可分割的。在接触到重大的道德问题、聆听经典作家的警句、面对现实世界的分裂之后，在试图与人沟通他的思索的时候，他才发现他与他的书是共存的，他给予他自己一种间接的表现，这只需要补充和丰富：我自己是这部书的材料。”如此汇总一个个个人的真实，才能表现出一般人的特征，这是现代文学的总趋势，蒙田用他的《随笔集》开了先河。三、随笔既有趋向自己的内在空间，更有对外在世界的无限兴趣，例如现实世界的纷乱以及解释这种纷乱的杂乱无章的话语。随笔作者之所以常常感到有回到自身的需要，是因为精神、感觉和身体紧密地结合在一起。把随笔的客观的侧面和主观的侧面结合在一起，这不是一件自然而然的事情，蒙田也不是一下子就做到的。让·斯塔罗宾斯基认为，至少有三种对世界的关系是通过不断反复的运动来试验的，这三种关系是：被动承受的依附，独立和再度适应的意志，被接受的相互依存和相互帮助。这是一个人和世界及他人之间的关系的三个相互依存又相互独立的阶段，它们的相互依存才是一个人的完整的存在，否则，这个人的一生将是残缺不全的。精神、感觉和身体的紧密结合乃是随笔的本质内涵。四、随笔是一种累积的试验，是考验口说的和笔写的语言形式。在蒙田看来，“话有一半是说者的，有一半是听者的”。所以，让·斯塔罗宾斯基说：“写作，对于蒙田来说，就是再试一次，就是带着永远年轻的力量，在永远新鲜直接的冲动中，击中读者的痛处，促使他思考和更加激烈地感受。有时也是突然地抓住他，让他恼怒，激励他进行反驳。”随笔所遵循的基本原则，或者它的“宪章”，乃是蒙田的两句话：“我探询，我无知。” 　　初读这两句话，颇为不解，为什么不先说“无知”后说“探询”呢？难道不是由于“无知”才需要“探询”吗？仔细想一想，方才明白：探询而后仍有不知，复又探询，如此反复不已，这不正是随笔的真意吗？让·斯塔罗宾斯基指出：“唯有自由的人或摆脱了舒服的人，才能够探索和无知。奴役的制度禁止探索和无知，或者至少迫使这种状态转入地下。这种制度企图到处都建立起一种无懈可击、确信无疑的话语的统治，这与随笔无缘。”有一些文本可以是报告，可以是会议记录，可以是教条的注释，可就不是真正的随笔，因为它不包含随笔可能有的冒险、反抗、不可预料和个人性的成分。精神的自由乃是现代随笔的“条件”，现代随笔的“赌注”，也是现代随笔的精髓。　　
总而言之，今天的精神气候与蒙田的时代相比，已经有了天翻地覆的变化，首先是人文社会科学广泛而巨大的存在，占据了几乎所有的精神领域，但是这不应该减弱随笔的“活力”，不应该束缚它对“精神秩序和协调的兴趣”，而应该使它呈现出“更加自由、更加综合的努力”。我们应该以最好的方式利用这些学科，从它们可以向我们提供的东西中获益，为了捍卫它们和我们自己而采取超前的、思考的、自由的态度。简言之，“从一种选择其对象、创造其语言和方法的自由出发，随笔最好是善于把科学和诗结合起来。它应该同时是对他者语言的理解和它自己的语言的创造，是对传达的意义的倾听和存在于现实深处的意外联系的建立。随笔阅读世界，也让世界阅读自己，它要求同时进行大胆的阐释和冒险。它越是意识到话语的影响力，就越有影响……它因此而有着诸多不可能的苛求，几乎不能完全满足。还是让我们把这些苛求提出来吧，让我们在精神上有一个指导的命令：随笔应该不断地注意作品和事件对我们的问题所给予的准确回答。它不论何时都不应该不对语言的明晰和美忠诚。最后，此其时矣，随笔应该解开缆绳，试着自己成为一件作品，获得自己的、谦逊的权威。”让·斯塔罗宾斯基的话表明：现代随笔是最自由的文体，也是最有可能表达批评之美的文体。
四　　
张振金的《中国当代散文史》说：“随笔起于八十年代中期，而盛于九十年代之初。”我要补充的是，对随笔具有明确的文体意识则是21世纪的事了，其标志是中国散文学会主编的《2002中国随笔年选》的出版，编选者是青年评论家李静。整个20世纪，中国的散文作者和评论者都没有走出“细、清、真”的窠臼，把随笔看做散文中的一个可有可无的品种，或者等同于小品文：“随笔这种形式灵活随意、自由放达，篇幅也一般比较短小，适合现代人生活节奏紧、空闲少的特点。”总之，还是“以不至于头痛为度”。进入21世纪，情况开始不同了。在《2002中国随笔年选》的序言中，石英指出：“在多少年的约定俗成中，在有识者的直感中，随笔还就应该是随笔。”我觉得他的话是对的。我读书不多，中国现代的随笔尤其读得少，不敢对随笔的现状说三道四。 ]]> http://622007993.qzone.qq.com/blog/1222863753#comment 512 Wed, 01 Oct 2008 12:22:33 GMT http://622007993.qzone.qq.com/blog/1222863753 <![CDATA[从蒙田随笔看现代随笔1]]> http://622007993.qzone.qq.com/blog/1222863630 □ 郭宏安批评意识
乔治·布莱著，郭宏安译
广西师范大学出版社，2002

【主持人语】书评，当然不是“产品介绍”。它是“随笔”之一种。可是，何谓“随笔”？随笔的定义在中国现代文学理论家们那里萎缩到了这种贫乏的程度，以至当今一说起“随笔”，就几乎意味着一类闲情逸致的文字，其可替换的同义词是“散文”、“美文”或“小品文”等等。　　郭宏安先生为“随笔”的定义的萎缩感到惋惜，因为定义的萎缩导致了整整一个本来辉煌的文类的萎缩，而他从这种萎缩中发现了文心的萎缩，其显著标志是文体意识的匮乏。他致力于恢复“随笔”的被遗忘的更丰富的定义。　　
当一个写作者带着一种敏感的文体意识来写作书信、序跋、书评、时论、政论、论文、大部头著作等散体文时，他就是在写作随笔。郭宏安先生在他最近出版的一部关于日内瓦学派的著作中，曾屡次引用该派中某人的一句“其含义可意会而不可言传”的话──“用法语而不是术语写作。” 　　
本刊为书评类刊物。好的书评不仅有一种思想的深度或者学术的根基，而且有一种形式之美。形式不是装饰，它是思维自我展开的方式。地中海式的明晰与日尔曼式的繁复正好显示两种文明的特征。　　
最后，套用上面那句“其含义可意会而不可言传”的引文，我们希望本刊作者“用汉语而不是术语写作”。程巍随笔，今天我们是把它当做一种文体来看待的。当初，这一称谓刚刚产生的时候，人们并未把它当做一种文体，中国是这样，外国也是这样。
　　一　
在中国，洪迈的《容斋随笔》大概是最早以“随笔”命名的，当在宋淳熙十一年（1184），他在序中说：“予老志习懒，读书不多，意之所之，随即记录，因其先后，无复诠次，故目之曰随笔。”《容斋随笔》之后，以随笔名其书者渐多，如明李介立之《天香阁随笔》、清王应奎之《柳南随笔》、清马位之《秋窗随笔》、清梁绍壬之《两般秋雨轩随笔》，等等；现代则有曹聚仁的《中国学术思想史随笔》和丰子恺的《缘缘堂随笔》之类。《容斋随笔》的刊行距今已800余年，这800年间的变化，可谓大矣。中国古代文论家或目录学家的笔下并没有随笔的名目，《容斋随笔》之类皆被归为“史部杂说类”（《郡斋读书志》）、“子部小说类”（《宋史·艺文志》）或者“子部杂家类”（《四库全书总目》），并未以独立的文体目之。也就是说，南朝刘勰《文心雕龙》“论文叙笔”“囿别区分”，用25篇叙述文类；明吴讷的《文章辨体凡例》称“文辞以体制为先”，辨明文体59类；明徐师曾《文体明辨序》说“自秦汉而下，文愈盛；文愈盛，故类愈增；类愈增，故体愈众；体愈众，故辨当愈严”，文体竟达127类，然而其中就是没有“随笔”的位置。在中国古代，随笔是徒有其名而无其实的。　　
然而，到了20世纪的20年代，事情起了变化。1921年6月8日，周作人在《晨报》上发表了一篇短文，文仅500字，曰《美文》。他说：“外国文学里有一种所谓论文，其中大约可以分作两类。一类批评的，是学术性的。二类记述的，是艺术性的，又称作美文……”又说：“读好的论文，如读散文诗，因为它实在是诗与散文中间的桥。”还说：“我以为文章的外形和内容，的确有点关系，有许多思想，既不能做为小说，又不适于做诗，……便可以用论文式去表它。”最后，他发出呼吁：“我希望大家卷土重来，给新文学开辟出一块新的土地来……”周作人所谓“论文”，我想就是法文中的“essai”或英文中的“essay”，他的文章有首倡之功，不能不表。但是，他的文章简则简矣，而稍欠明晰，因此引起不少误解，以为他只提倡美文，弃“批评”的一类于不顾，尤其是文章标以“美文”之名，更易使人糊涂。我在《从阅读到批评“日内瓦学派”的批评方法论初探》一书中说：“周作人说的是‘美文’，而读的是‘论文’，当中有些夹缠，唯一的解释，是发生了某种误解。”这种误解，焉知不是中国人的有意的选择？周作人在《燕知草跋》中说：“中国新散文的源流，我看是公安派与英国的小品文两者所合成。”“新散文”者，就是中国人的随笔；“公安派”者，就是“独抒性灵，不拘格套”；“英国的小品文”者，就是英国的“essay”。中国的新文学运动的参加者们，于中国，选的是明清的小品；于外国，选的是英国的随笔，两者合成了中国的新散文，即小品文，又称随笔。　　
不过，“随笔”这个称谓并不流行，据余元桂主编的《中国现代散文理论》，直到1948年，中国文学理论界占统治地位的说法还是小品文。就公安派与英国随笔的结合来说，周作人提出“美文”一说，王统照称之为“纯散文”（1923）或“论文”（1924）；胡梦华称之为“絮语散文”，指明法人蒙田为其开创者；其余诸人，如钟敬文（1928）、鲁迅（1933）、郁达夫（1933）、林语堂（1934）、叶圣陶（1935）、郑伯奇（1935）、陈子展（1935）、夏征农（1935）、钱歌川（1947），等等，皆称之为“小品文”，其中傅东华认为小品文乃是“东方文学所特有”的一种文体，“西方文学里并没有和它相当的东西”，陈子展则反对“公安竟陵的东西和现代小品文的发展，真有什么联系”。说到用什么词来翻译“essay”，有人翻作“试笔”，如李素伯（1932）和朱光潜（1936），后者说：“‘小品文’向来没有定义，有人说它相当于西方的essay。这个字的原义是‘尝试’，或许较恰当的译名是‘试笔’。这一类文字在西方有时是发挥思想，有时是书写情趣，也有时是叙述故事。”直到1948年，他还坚持蒙田的随笔应归到“‘试笔’一类”。　　
真正比较郑重地提到“随笔”的，是方非，恕我孤陋寡闻，竟不知他为何许人。他于1933年10月7日在《文学》第二卷第一号上发表了《散文随笔之产生》，从文章的题目看，“随笔”已经以文体的资格登堂入室了。他把随笔与小品文视为一物，同归于“软性读物”，并说：“今日中国之小布尔作者，除了少数例外，既不愿意奔走于封建阀阅和大腹商贾之门，而甘心充其走狗，又不敢投笔从事实际行动，或涉笔于由实际行动而得来的经验之文学作品；上帝又不谅解，偏偏注定他们必得以文而生；他们琐尾流离，他们徘徊瞻顾，他们不得已乃取随笔文为其文学之主要形式了。”他指出随笔的特性，洋洋五条之多，类如篇幅短小，内容无所不谈，现实的衰颓和往昔的胜概之对比，对现状不满而出以冷嘲热讽的笔调，叙述描写伦理抒情无施而不可等，而其大端，或最为重要的，乃是“随笔中伦理的成分是非常少的”。　　
当然，提到“随笔”的，非止方非一家，李素伯（1932）、鲁迅（1933）、阿英（1933）、林语堂（1934）、茅盾（1935）、林慧文（1940）和唐弢（1947）都或多或少地提到了随笔，尤其是阿英。阿英1933年编了一套《现代名家随笔丛选》，在其“序记”中，他说：“真正优秀的随笔，它的内容必然是接触着，深深的接触着社会生活。”但是，一年以后，他又编了一部《现代十六家小品》，在他写的序中，于“随笔”未着一字，提都没有提。我想，这其中必有深意存焉。编《现代名家随笔》，说明他有明确的文体意识；编《现代十六家小品》，说明他看到了小品和随笔之间的区别。这不啻空谷足音，然而这只是荒漠中的呼喊，应者寥寥。中国错过了仔细分辨小品文与随笔的一次机会，可叹也夫！　　
在整个20世纪中，虽然小品文与随笔往往并称，或者一物而两名，但是，一旦某种文体被称为小品文，而随笔之名仿佛流星一样倏忽而逝，那就说明有两种情况：一是小品文和随笔本来是两种东西，小品文占了优势地位，而随笔得不到发展，处于萎缩的状态；一是它们本来就是一种东西，随笔不过是小品文的别名而已。我想恐怕是第一种情况吧，新文化运动的参加者们实在是看错了西方的“essai”或“essay”，结果是，他们放弃了“essai”或“essay”的“讲理”的成分，只记得“幽默”和“闲适”。所谓中国散文“受了英国essay的影响”，只不过是因为英国的essay与中国的“笔记之类”“很有气脉相通的地方”。出于同样的理由，周作人可以说：“现代的散文在新文学中受外国的影响最少……”（《中国新文学大系·散文一集·导言》）郁达夫则可以说：“英国散文的影响，在我们的智识阶级中间，是再过十年二十年也决不会消灭的一种根深蒂固的潜势力。”（《中国新文学大系·散文二集·导言》）其实，英国散文的影响是通过日本完成的。日人厨川白村在《说Essay》中有一段在中国散文作家中十分有名的话：“和小说戏曲诗歌一起，也算是文艺作品之一体的这Essay，并不是议论呀论说似的麻烦类的东西，……如果是冬天，便坐在暖炉旁边的安乐椅子上，倘在夏天，则披浴衣，啜苦茗，随随便便，和好友任心闲话，将这些话照样地移在纸上的东西，就是essay。兴之所至，也说些以不至于头痛为度的道理吧。” 译者鲁迅保留了Essay的英文形式，说明他至少不主张将之径直译做“小品文”或“随笔”，心中还着意于小品文和随笔之间的区别吧。厨川白村对中国散文最大的影响恐怕是“以不至于头痛为度”这句话，郁达夫的话可以为证：“我总觉得西洋的essay里，往往还脱不了讲理的philosophizing的倾向，不失之太腻，就失之太幽默，没有了东方人的小品那么的清丽。” 　
　这里，我想引用陆建德先生的一句话：“赫胥黎、普利斯特利新鲜活泼、不随时俗的见解并不以不至于引起头痛为度。厨川白村所理解的英国随笔未免太闲适、太安全了。”我以为他说得对，尤其是“太安全”三个字用得好，深得春秋笔法之三昧。所以，如郁达夫所说，中国的小品文还是逃不脱“细、清、真”三个字，虽然“看起来似乎很容易，但写起来，却往往不能够如我们所意想那么的简单周至”。《容斋随笔》“煞有好议论”，可是到了20世纪初的中国，随笔（小品文）却只剩下了公安竟陵的“独抒性灵，不拘格套”了。小品文当然有它的价值，但是它与随笔（法国的“essai”，英国的“essay”）的区别也是不容不辨的。　　
二　　
在法国，蒙田的Essais——我们今天译做《随笔集》——初版于1580年，后来在1588年和1592年，有所增加，定为三卷，共107篇。文章长短不一，长可十万言，短则千把字。内容包罗万象，大至社会人生，小至草木鱼虫，远则新大陆，近则小书房，上有怀疑等主义的思考，下有日常诸经历的描绘，但无处不有“我”在；写法上是随意挥洒，信马由缰，旁征博引，汪洋恣肆，但无时不流露出“我”的真性情，表现出一个隐逸之士对人类命运的深刻的忧虑和思考。《随笔集》从出版到今天，已经过了400余年，这400年间，其变化亦可谓大矣。Essais最初与公众见面的时候，不过是表示“试验”、“尝试”的意思，但是蒙田逝世十年之后，英国人约翰·弗洛里奥就翻译了《随笔集》，于1603年出版。弗洛里奥的翻译有两大功绩，一是他选取了法文的书名，就叫做Essay，二是对培根有很大的影响，他原写有十篇摘记式的短文，1612年和1625年两次增补扩充，冠以Essay之名，收文章58篇，遂开一代风气。“essai”除了试验、尝试之外，本无特别的意义，经过弗洛里奥的翻译，在英伦三岛仍以本来的面貌出现，加上培根的示范作用，随笔遂在英国植根，成为英国文学中最有特色的体裁之一。自此，“essai”或“essay”成为一种文体，我们译做“随笔”，也算与中国古代的随笔接轨了。　
　蒙田是“随笔”这一文体的开创者，最终确立其文体地位的却是培根。蒙田的随笔是“无定形和不规则的话语”，是“浑然一体”，是“以变取胜，变得唐突，变得无序”，是“蹦蹦跳跳”、“飘忽不定”，一文一意或数意，不仅有意之所之，而且有意之所由，各章随笔的题目“也不一定囊括全部内容”，往往有名不符实者。然而，蒙田有开创之功，开花结果却落于英国的培根之手。王佐良先生说：“培根对每个题目都有独到之见，诛心之论，而文笔紧凑、老练、锐利，说理透彻，警句迭出”，“文章也写得富于诗意”。当然，培根的后继者不一定都承继了他的风格，如18世纪的艾迪生或19世纪的兰姆、哈兹里特都写得比他长，比他散漫，而且更突出个人的感情，或色彩，或才情。无论如何，随笔作为一种文体的地位最终确立了，它表明了一种著作，“其中谈论的是一种新的思想，对所论问题的独特的阐释”。1688年，英国哲学家洛克发表了《论人类的理解力》，其“论”字用的就是“essay”这个词。伏尔泰于1756年发表了历史著作《论风俗》，1889年，柏格森将他的哲学著作命名为《论意识的直接材料》，其中的“论”字用的都是“essai”，这说明书的内容是严肃的甚至枯燥的，而其文体则都是灵活雅洁、引人入胜的，毫无高头讲章、正襟危坐的酸腐之气。18世纪的思想家狄德罗说：“我喜欢随笔更甚于论文，在随笔中，作者给我某些几乎是孤立的天才的思想，而在论文中，这些珍贵的萌芽被一大堆老生常谈闷死了。”生动灵活与枯燥烦闷，这是我们在随笔与论文的对比中经常见到的现象。　　
在当代的文学批评家中，我们可以找出诺斯洛普·弗莱作为例子，这位加拿大批评家1957年出版了里程碑式的著作《批评的剖析》，此书煌煌然30万字，他不仅在书名中加上了“四篇随笔”的字样，而且在“论辩式的前言”中开篇即对“随笔”这种形式做了一番解释：“本书由几篇‘探索性的随笔’组成——‘随笔’（essay）这个词的本义就是试验性或未得出结论的尝试的意思——这几篇随笔试图从宏观的角度探索一下关于文学批评的范围、理论、原则和技巧等种种问题。”可见，随笔作为一种文体，篇幅不在长短，而在其内容多偏重说理，这与中国对随笔的说法多少有些距离。随笔的思想要深，角度要新，感情要真，文笔要纯。这四条皆备，才是一篇好随笔。不过，四条皆备，何其难哉！所谓“思想要深”，就是要讲出前人所未讲出的道理，所谓创新，这是最难的事情，因为我们所能讲出的道理，十之八九乃是古人或外国人早已讲过的道理，只是我们或许不知道而已，所以我不说“新”，而说“深”；思想或道理有深浅，不断地挖掘，才有可能接近事物的底蕴。所谓“角度要新”，因为思想或道理需要反复地讲，不断地讲，从各个角度讲，才能深入人心，或许能得到预期的效果；今天的随笔，要做到角度新，恐怕已经是一件不大容易的事情了。所谓“感情要真”，这里倒是要用上厨川白村的这句话了：“在essay，比什么都紧要的要件，就是作者将自己的个人的人格的色彩，浓厚地表现出来。”“文如其人”的古训，在随笔这一文体中是要严格地遵守的。所谓“文笔要纯”，说的是文采，或雅驯，或简洁，或浓丽，或朴素，要的是前后一致，避免雅俗相杂。随笔要有文采，它与一般所谓的论文之区别，多半在此。四者皆备，几乎是一件不可能的事情，所以只要具备一条，就可以说是一篇好的或比较好的随笔了。　 ]]> http://622007993.qzone.qq.com/blog/1222863630#comment 512 Wed, 01 Oct 2008 12:20:30 GMT http://622007993.qzone.qq.com/blog/1222863630 <![CDATA[神话的终结？]]> http://622007993.qzone.qq.com/blog/1221794719 □ 何显兵
自由主义的两张面孔
[英]约翰·格雷著，顾爱彬等译
江苏人民出版社，2005
　　
自欧洲进入启蒙时代以来，自由主义就成为政治哲学和伦理学的主流话语。时至今日，西学东渐，新自由主义在中国人的政治生活中也逐渐流传开来，不少新自由主义者以启蒙者的姿态教导国人：只有自由主义才能救中国。然而，自由主义在中国的传播仍然是朦胧而晦涩的，特殊的语言表达形式以及与某种政治语言挂钩，令国人对自由主义充满了神秘的幻想，那几乎已经成为一种神话：自由主义几乎成为西方文明的代名词。约翰·格雷《自由主义的两张面孔》，撩开了自由主义朦胧的面纱，对自由主义的两种进路给予了符合时代潮流的解析，并开创了全新的研究进路。
　　自由主义总是有两张面孔。从一方面看，宽容是对一种理想生活形式的追求，自由主义制度被当做普遍原则的应用，约翰·洛克和伊曼纽尔·康德的哲学就代表了这样一种对普遍政权的自由主义规划；从另一方面看，宽容是寻求不同生活方式之间实现和平的条件，自由主义制度被看做是一种可以在许多政权中被人们追求的共存方案，托马斯·霍布斯和大卫·休谟的哲学就表达了和平共存的自由主义。约翰·认为，自由主义如果要拥有未来，就必须放弃对于最佳理想生活方式之理性共识的追求，而应当转向作为一种“权宜之计”的自由主义方案。
　　作为一种理性共识的普遍政权而存在的自由主义，肇始于启蒙时代对现代性的追求。追求共同的本质，追求普遍性，是西方哲学根深蒂固的传统，这个传统得到了近代科学方法论的支持。其根本问题是轻视个别性，忽视差异性。西方哲学从柏拉图区分理性和现象开始，就陷入一种二元论，但是西方哲学家却认为，这种二元论是人的有限性使然，是应该可以消除的，因此追求消除差异的同一性就成为西方传统哲学的永恒目标。实际上，同一性哲学的产生是由于人们对普遍性的渴望，特殊性和个别性之所以在同一性哲学中被抹去，自然科学的方法论居功至伟。在这种哲学传统的影响和制约下，追求作为一种普遍政权规划方案的自由主义自然占据了主流话语的地位。普遍政权的自由主义观，根源于一种历史的实证主义解释观：由于工业经济所包含的对于理性、科学和实验性思想模式的需要，全球的所有社会都将逐渐抛弃其传统依附。这是一个古老的信念——我们的价值观念必将趋同。但实际上，当不同的社会变得更加现代时，他们发展出不同的生活方式。在这个意义上，当代的新自由主义不过是一种过时的实证主义意识形态的不自觉的信徒。
　　支持作为一种“权宜之计”的自由主义的基础乃在于多元主义的价值观念。人类的善表现在各种彼此竞争的生活方式中，这不再只是道德哲学的一种断言，而是伦理生活的一个基本事实。由于移民和交往已将过去那些特异与分隔的生活状态融合起来，价值观念的竞争已然成为我们共同的状态，多元主义是一种历史命运。有许多善的生活，其中一些无法进行价值上的比较，在各种善的生活之间没有谁更好也没有谁更坏，它们并不具备同样的价值，而是不可通约的；它们各有其价值，这就是善的不可通约性。价值多元主义是一种旨在忠实于伦理生活的观点，如果伦理生活包含有无法理性地决定的价值冲突，这就是一个我们必须接受的事实，而不是为了某种理论的一致性而需要清除的东西。在伦理学中，没有先验的真理，而只不过是一种经验的探寻。不可通约的价值观念的产生方式主要有三种：1.不可通约的善产生于在各种特殊文化中支配道德生活的那些准则——例如，金钱和友谊本身就是不可通约的善；2.当同样的善在不同的文化中得到不同的解释时，就会产生不可通约的价值观念——例如，美好在不同的文化中就有不同的标准；3.当不同的善和美德在不同的文化中得到不同的解释时，就能够产生不可通约的价值观念——例如，被一些文化称赞的美德会被另一些文化谴责为恶行。
　　许多哲学家排斥不可通约性这个概念，这个概念嘲弄哲学得以建立的希望。他们认为，在伦理学中，如果对于理性的解释允许不可通约的价值存在，就都有着无法化解的矛盾。基于此，它们拒绝不可通约的价值观念这个概念。如果存在不可通约性，则在不同的道德观点之间不可能有理性的选择；如果不存在不可通约性，则宣称价值观念的冲突能够以不一致的方式得到正确解决就等于认可各种不协调的伦理信念。无论如何，承认不可通约的价值观念似乎都会在伦理学中毁坏理性。上述观念存在一种基础的假定：如果价值观念是不可通约的，它们就必定属于没有共同范畴或者概念的生活形式，运用各种不可通约的价值观念做出判断就是不可能相互转译的——注定是无法相互理解的。但这一信念并没有被共同生活所证实。我们各种各样的道德观念并不属于许多彼此隔绝的概念框架，几乎我们所有人都属于几种生活方式。无论伦理生活还是道德话语都不是一个固定、僵化的封闭系统。在我们所熟悉的伦理生活中，我们并没有发现自己陷入一种单一的、无所不包的世界观，我们发现自己运用极其多样的道德词汇。
　　但是，晚近的自由主义哲学家并没有笼统地反对多元主义价值观念，而是将自由主义建立在多元主义价值观念和价值冲突的基础之上。从洛克、康德到罗尔斯、哈耶克，这些思想家都接受了下述看法：生活的各种善彼此冲突，要调和它们就必然有损失，但是他们都致力于表明超出于这些冲突的正义、公正原则。一种当代的正统观点声称，使自由主义政权合法的是价值的冲突。自由主义政权使得那些对善的生活有着对立观点的人，能够以他们都能接受的公平条件生活在一起。尽管他们在善的概念上存在分歧，但他们能够就这些原则以及它们在特定情形中的应用达成一致意见。但是，自由主义政权跟其他政权一样，也要在各种相互对立的自由之间作出选择，但是自由主义原则无法告诉它们如何作出这些选择。把自由主义作为一个普遍原则体系来加以解释的做法，在不存在唯一解决办法的价值冲突面前是行不通的，而只可能在不可通约和相互冲突的价值观念之间求得权宜之计。罗尔斯声称，给予自由以优先性并不需要在各种相互竞争的自由之间作出选择，或者就这些自由的价值作出有争议的判断。这种最大平等自由原则，要求每个人都拥有最广泛的自由，同时也要让其他人拥有同样最广泛的自由，并且要求自由只有因为自由自身的缘故才能受到限制。但是，所谓最大的自由的断言不可能是纯粹客观的，它们伴随人类对利益的不同观点的改变而改变，自由主义政权同样必须协调各种不相容的自由的冲突。罗尔斯为回避不相容的自由之间的冲突，发展出对基本自由的解释。他选择自由主义原则所保护的一部分自由作为基本自由，从不确定性走向专断。这种解释旨在避免困扰着最大自由的话语的不确定性，但是这些基本自由本身就倾向于获得不一致的解释。罗尔斯显然承认基本自由也是会相互冲突的，他进而区分对基本自由的制约（regulation）和对他们的限制（restriction）。对基本自由的核心范围加以调整和制约，以避免它们之间发生冲突，这是罗尔斯的基本思路，不过这被证明为仅仅是一种花招而已。罗尔斯假定基本自由构成他所说的“协调计划”，做出这个假定乃在于他认为基本权利不可能提出不相容的要求。基本权利要受到制约、调整或规范，以避免彼此冲突。但是，基本自由之间的冲突被罗尔斯回避了，他的基本自由理论并没有对如何解决这种冲突作出阐释，因为它的目的就是要抑制这些冲突。如果基本自由发生冲突，就不可避免地要就他们所保护的人类利益的重要性做出判断，这些判断随对善的不同概念而不同，这样，价值冲突重新出现在政治哲学的核心，罗尔斯的计划面临破产。一旦允许重要的自由可以是彼此对立的，就近于接受如下观点：没有所有理性的人都能接受的解决他们的冲突的办法。
　　通过对价值多元主义的分析，约翰·格雷认为，他已经彻底颠覆了自由主义原则：核心自由主义价值观念是价值冲突的场所，自由主义原则并不能解决这些冲突。即使是建立在价值冲突基础之上的自由主义政治哲学也不能避免这种命运，无论它们有怎样的假定，自由主义原则都不会提供一个晚近正统的政治哲学所允诺的逃避冲突之所。无论是自由派，还是平等派的原则都不能解决自由主义价值观念之间的冲突。
　　自由主义包含两种哲学。在一种哲学里，宽容被证明是通向真理的手段。以这种观点看，宽容是理性共识的工具；由于一种相信不同的生活方式终将消失的信念，它为人们所容忍。在另一种哲学里，宽容被视为和平的条件，不同生活方式被作为善的生活的多样性的标志而受到欢迎。前一种哲学支持一种价值观念最终趋同的理想；后一种哲学支持一种权宜之计的理想。自由主义的未来存在于从面向理性共识的理想变化到面向权宜之计中。以多元主义价值观念和价值冲突的分析为切入点，约翰·格雷成功地找到了作为一种“权宜之计”的自由主义的坚实基础。人权的目标不是保护某个独有的政治或者经济制度，而是在那些总是存在差异的制度之间确定权宜之计。人权并非不可改变的真理，并非存在不证自明的独立自足的绝对道德准则。它们就是习俗，当环境和人类的利益改变时，它们的内容也会改变。人权不应被视为一种世界政权的宪章，而应被看做适用于所有政权的政治合法性之最低标准的体现。所有当代政权必须满足的合法性要求并不是晚近自由主义正统派所说的各项独立自足的权利，而是各项可实行的传统，这些传统旨在保护人类利益不受到各种使有价值的人类生活成为不可能的伤害。如果一个政权的存在取决于对大量人类利益的系统侵害，那它就是不合法的。
　　晚近自由主义正统派是法规主义的一种，在其中，每一个重要的公共政策问题都被当做是基本权利问题。敌对的权利实践已经模糊了政治协商和妥协的永恒必然性。基本权利——按照晚近自由主义正统派的意见——是无条件的和必然的，其结果是，任何调整基本权利的程序都必然导致一方的胜利和另一方的失败，当这种程序应用于那些使社会深陷分裂的冲突时，结果只能是使这些冲突加剧。例如，在美国社会，堕胎已经成为一个几乎不可能达成妥协的问题，因为自由主义正统派把它看做是一个基本权利问题。这对自由主义思想来说是一个教训：当社会包含各种截然不同的伦理信念时，求助于基本权利并不会产生出一个合法的、为人们所接受的解决办法。这种法条主义是自由主义思想中一个危险的转向，而且这不仅仅是因为它滋生了对法律的虚幻希望，而且使得我们产生排斥政治这样的虚妄。权利裁定是无条件的和最终的；政治解决却可以在各种对抗的理想和利益之间求得平衡。这种平衡不是一劳永逸的，它允许在不同环境中改变解决手段。把那些极端对立的问题看做基本权利的问题并没有把它们从政治冲突中排除出去，这仅仅是加剧了法律实践的政治化。以权利为基础的自由主义对那些被对立的伦理信念所撕裂的社会来说，是一个蹩脚的指导方针。
　　放弃自由主义哲学选择权宜之计，也许好像是放弃自由主义本身。从一种角度看必定是这样。权宜之计放弃对一种普遍权利的规划，如果这种规划是自由主义的本质所在，那么权宜之计就只能是一种后自由主义哲学。政治哲学的任务不是给实践以基础，而是带着更好的幻想回到实践。自由主义宽容寻求以一种理性分歧来调和对立的普遍要求，但他们从来没有放弃就人类最佳生活方式达成共识的希望，追寻和平共存的目标，采取的就是放弃一种信念——可以有一种生活方式或者唯一一种政权对所有人来说都是最佳的。
　　约翰·格雷的作为一种“权宜之计”的自由主义方案充满了浓厚的反本质主义、反基础主义的后现代色彩。他认为，主导性的自由主义妄图对世界作出一元论的解释，在全球确立自由主义的统治地位，这种貌似宽容的自由主义实质上却是试图压制其他话语的原教旨主义霸权；相反，一种以追求人类和平共存、调和各种价值冲突、利益冲突的“权宜之计”的自由主义，才是尊重人类生活方式的多样性的理论。约翰·格雷政治哲学的全部基础，乃在于这样一种认识：人类生活方式的多样性，决定了人类的利益、价值必然存在冲突，不存在一种终极解决价值冲突的方案，各种解决方案都应当予以充分考虑和适当尊重。这样一种认识，不仅是“权宜之计”自由主义方案的基础，也是近几十年来西方民主理论中协商民主日渐成为显学的基础。归根结底，这都是对现代性、一致性的反思，对追求本质同一性、忽视个体差异性西方哲学和文化传统的反思。 ]]> http://622007993.qzone.qq.com/blog/1221794719#comment 10486272 Fri, 19 Sep 2008 03:25:19 GMT http://622007993.qzone.qq.com/blog/1221794719 <![CDATA[破除自由主义市场崇拜的乌托邦]]> http://622007993.qzone.qq.com/blog/1221187143
□ 陈刚

大转型：我们时代的政治与经济起源
[英]卡尔·波兰尼著，冯钢、刘阳译
浙江人民出版社，2007
　
自由主义自洛克、斯密、密尔以来成为西方显学久矣！其间虽也有社会主义、凯恩斯主义等各种思潮学派的有力挑战，但主流地位仍难以摇撼。其当代继承者新自由主义更独执西方思想界之牛耳，许多手握大权的政治精英也奉之为圭臬，如1979年及稍后当选的撒切尔夫人与罗纳德·里根都是著名的自由主义者。其实何止西方，非洲、亚洲乃至我国的许多精英都深受其影响。
　 自由主义一个基本信条是对自由市场的崇拜。当然广义地看可以把自由主义理解为对个人自由与权利的推重。个人自由与权利涉及方方面面，但主要是政治和经济，而经济与政治相比又更为根本，因为涉及人的物质利益和最基本的生存需要。从此角度看在政治不过是经济利益在上层建筑中的表现，即政治为表，经济为里。马克思也曾说过，资本主义社会政治领域的自由要求不过是经济领域自由的二次方而已。当然实际情况可能更为复杂，但从宏观视角看大致如此，因此自由主义的最重要内容为经济自由主义，这种经济自由主义最关心的是财产权利与自由市场。当然，市场是个综合的因素，自由、平等、效率、公正与所有权都包含在其中，因此对市场的强调集中体现了自由主义几乎所有理想和理念，可以说万千宠爱集于一身。
　 市场的地位确实至关重要，以物易物，互通有无，平等交换，促进生产效率的提高和资源的更佳配置，从而促进社会经济的发展，可以说善莫大焉！资本主义的兴起，人类社会从传统到现代的转变，还有近代以来仿佛从地底下呼唤出来的巨大生产力和物质财富，无一不是来自市场经济的推动。难怪自由主义者为之不断鼓噪。亚当·斯密著名的看不见的手理论正由此来。按此理推，市场经济社会每个人都追求自己的利益，但即使最自私的人在经过反复考虑和比较后仍会发现遵守市场法则对自己最有利，于是市场法则如同一只看不见的手在自发调节。在这样的市场面前，一切外在的强制似乎都是多余的，甚至政府权力也是可有可无的，最多充当守夜人而已。这个理论今天人们已经耳熟能详，但影响依然很大。如1946年美国制造业联合会还宣称自由个人不受国家干涉，为了利润与财富，“在自由竞争的市场上，生产商品，提供服务，当这些个人信心十足地设计自己的命运时，除了警察的保护之外，勿需政府更多的帮忙。”我国自20世纪90年代市场大潮兴起以来，这样的观点也颇为流行，记得几年前到温州听到当地官员和学者大谈“管得最少的政府是最好的政府”，留下很多印象。
　 但市场以及资本在现实生活中的表现并非那样完美无缺。竞争、两极分化、贫困和有效需求不足、周期性的经济危机，还有与之联系在一起的剥削、压迫、物统治人现象等都在说明它没有自由主义者描述得那样美好！正是在这里产生了市场经济乃至自由主义的一些重要批评者。
　 体制外的批评主要来自社会主义，尤以马克思为代表。马克思一方面以异化劳动理论批评市场资本主义违背人性，物统治人、压抑人，或者说人产生的商品不是财富不能被支配，反而转过来支配人、奴役人，在此情况下人不是感到自由而是感到不幸。这就是异化。另一方面马克思用劳动价值论和剩余价值理论揭示，在市场经济社会生产商品的劳动包含具体劳动与抽象的物（货币）来中介才能得到社会承认，成为社会总劳动的一部分。这就包含了异化的可能性。当然这是一种抽象可能性，抽象的物与劳动力商品结合到一起才出现剥削与异化。资本家利用手中资本无偿占有工人的剩余劳动，这是剥削，也是异化。这种剥削与异化不仅违背人性与公平，而且也阻碍生产力发展，从而为国际工人运动的兴起埋下伏笔。
　 体制内的批评者首推凯恩斯。凯恩斯认为市场可能会犯错误，政府对之不能完全自由放任。在他看来经济活动的水平由总需求水平决定，一旦总需求不足，就可能导致失业和衰退，从而产生周期性经济危机。周期危机的观点颇类似于马克思，不过凯恩斯不认为靠体制内力量已不能克服，而主张通过扩大需求、增加就业和调控税收来加以解决，政府应对此负有不可推卸的责任。通过调控社会矛盾得到缓解，危机被完全超越也未可知。
　 20世纪30年代前所未有的经济危机给凯恩斯主义一显身手的机会。面对危机信奉自由放任的美国总统胡佛束手无策黯然下台。罗斯福新政则因推行凯恩斯主义而出名。二战结束以后凯恩斯主义风头更劲，资本与劳动的关系据此作出一定的调整，社会矛盾得以缓解，政府与工会也都有一定的施展空间，著名的“凯恩斯妥协”正因此得名。国家向普遍福利的方向重建，社会因而得到稳定，经济也开始恢复并发展。一切似乎都很美好，直到70年代的危机把繁荣的泡沫无情吹破，凯恩斯主义失势，新自由主义取而代之。
　 新自由主义像传统自由主义一样重视市场的作用。对于凯恩斯主义关于“市场失灵”的指责，他们对之曰政府也会失灵，而且更糟，因为官僚主义缺少效率。当然他们比传统自由主义更为强调金融与银行的作用，并且要求政府在减少管制、推进私有化和加强金融资本力量方面发挥作用。在新自由主义看来，市场是最佳的可以自我调适的社会结构，如果不受外来阻碍，就会最大限度地满足所有的经济需求，以及有效地使用所有经济资源，并自动为所有真正希望工作的人提供充分就业的机会。因此市场的全球化将会是把这些好处带到整个世界的最佳方式。现代世界的我们之所以拥有贫困、失业和周期性经济危机乃是因为市场受到工会、政府等诸多因素限制。全球化需要在全世界创造“对市场友好”的社会结构：通过削减工会的力量和国有企业私有化从而使它们的工人受资本权力的支配，以及向外国资本和商品开放国内市场，这是新自由主义的核心信条。新自由主义相信，市场诚然不是完美无缺的，但却是所有可能世界中最好的一个。用玛格丽特·撒切尔的话说：“已经别无选择。”
　 市场真的如此美妙，只要我们听之任之，并排除一切干扰，让它自行发展、自行调节，世界就会越来越好？但事实世非如此。如杰拉德·都曼尼与多米尼科·莱维在《新自由主义——批判读本》中所揭示，新自由主义实际上提出了一种新的资本主义运作规则，一种有利于中心统治边缘和资本统治劳动的新规则，即在中心与边缘、资本与劳动、市场与政府关系方面有利于前者驾驭后者。也就是说，在劳资之间有利于资本；在国家与地区之间有利于处于中心的发达国家；在发达国家之间更有利于美国，特别是美国的资本；在美国的资本中则更有利于金融资本，即有利于前者的财富与资源向后者流动。据该书统计，2000年美国在国外的金融投资收入为3810亿美元，接近国内企业税后利润总额。20世纪80年代以后，美国1%最富有的家庭拥有的社会财富也大大增加。与此同时，发展中国家债务大大增加，2000年其数额达到1980年的四倍。其中拉丁美洲四国（墨西哥、巴西、委内瑞拉与阿根廷）拥有74%的国际债务。“这些机制证明新自由主义是一个掠夺性的制度，上层统治阶级力量的加强在不同范围内和程度上触及增长带来损害，不论在他们自己的国家还是在边缘地带。的确，按他们自己的目标进行评估，新自由主义在恢复这些阶级的收入和财富方面还是很成功的，在巩固美国经济的领先地位方面也一样。但是，对于美国人民乃至世界的其余部分来说，这种领先地位的代价过大。”
　以上情况促使人们对市场作用和自由主义观点进行反思，对市场崇拜的另一个著名批评者波兰尼出现在人们的视野里，并赢得越来越多的尊重。这里介绍的是他写于20世纪中叶的《大转型：我们时代的政治与经济起源》（以下简称《大转型》）这本书在西方大名鼎鼎，常被与哈耶克的《自由秩序原理》相提并论，但其所包含的意义仍有待今天进一步挖掘。这里主要是指他在书中对市场乌托邦的批判。市场乌托邦指自由主义者对市场自行调节无所不能的崇拜。这种一切都能够自行调节的市场在波兰尼看来从来就没有存在过。他指出：“这种自我调节的市场的理念，是彻头彻尾的乌托邦。除非消灭社会中的人和自然物质，否则这样一种制度就不能存在于任何时期；它会摧毁人类并将其环境变成一片荒野。”
　 波兰尼指出，19世纪以来的文明建立在四个制度之上，一是大国之间的实力均衡体系，二是国际金本位制度，三是造就空前物质财富的自我调节的市场，四是自由主义国家。其中金本位具有重要意义，势力均衡体系只是奠立在金本位基础之上的上层建筑，但金本位的基础又是自我调节的市场，而自由主义国家本身也是自我调节的市场之结果，因此归根结底自我调节的市场具有决定意义。然而这种能够自我调节自我修复的市场在波兰尼看来只是一种乌托邦想象。因为市场自始就受到政府权力等因素的影响与制约，不可能在纯粹的状态下起作用。另一方面，市场的存在已在社会上产生贫富分化、分配不公、竞争压力、许多人失业和周期性经济危机，还有资源破坏、环境污染、生态失衡等许多问题。若任其发展，真有可能出现波兰尼所说的将人类生存环境变成一片荒野、从而摧毁人类之灾难。
　 我们注意到关于市场经济弊端除马克思外有这样几种批评：一曰市场失灵，二曰市场缺陷，三就是波兰尼的市场乌托邦。市场失灵主要指市场运行受到一些外部的干扰，无法正常运转。市场法则本身没有问题，关键在于排除外部的干扰，如政府、工会、官僚特权等。许多自由主义者持此观点，比较著名的有哈耶克等。市场缺陷观点认为市场本身有些问题难以克服，需要人们从外部加以调控解决，如需求不足、竞争、失业等，以及与之联系在一起的公平正义两极分化等方面的问题，此观点代表者是凯恩斯。第三种波兰尼关于市场乌托邦观点显然更为激烈，直接把市场自行调节解决问题的观点斥之为乌托邦。
　 著名经济学家、诺贝尔奖得主约瑟夫·斯蒂格利茨在《大转型》前言中指出：“波兰尼是在现代经济学家界定自发调节市场的局限性之前写作《大转型》的，在今天任何有声望的知识分子都不会去支持这样一种看法，即市场本身就是有效率的，而不必去考虑它在公平上产生的后果。无论何时，只要出现信息不完备或者市场失灵——也就是说，本质上总是如此——那么干预就存在，而且从原则上讲，这种干预可以提高资源配置的效率。”
　斯氏说的是西方情况，在今日中国仍有许多知识精英和政治精英持这样的看法，即对市场无条件崇拜，而对市场在公平、正义和社会责任方面的问题不予关注，或重视不够。君若不信，请看今日社会两极分化之严重，还有环境污染、生态破坏，令人不由地想起波兰尼警世之言。另一方面，对市场的干预应体现公平正义人道的精神，在此基础上强调效率，而不是像今天的许多人那样趁机搞权力寻租，化公为私、中饱私囊，如利用双轨制赚差价，甚至倒卖批文、利用改制侵吞公产等。这些情况在许多地方都存在，因此重温波翁的论述显然有着非常现实的意义。
　 波兰尼对市场乌托邦的否定当然不是出于个人臆断，而是他经过深思熟虑所得出的见解。这些见解在我看来贯穿着一种历史的观点与价值的观点。历史主要是社会经济史。《大转型》实际上是一本社会经济史著作，市场自行调节的情况不存在是经由社会经济史实作证而得出的结论。波兰尼指出，此前没有市场主宰的经济存在过，斯密经济人的假设对早期人类并不适用。逐利动机与为报酬而劳动的原则都是以后出现的。这种情况的出现得力于经济发展的推动，也得力于重商主义政府的帮助。因此市场经济与其说是内生的不如说是植入的或嵌入的。诚然，劳动力、土地与货币是当代资本主义社会基本的生产要素，但它们本身并非商品，只是在资本主义特定条件下才浸泡在市场经济的以太中。因此我们在肯定市场作用的同时，一定不要把它理想化与永恒化。即如波兰尼所指出的：“三者之中没有一个是为了出售而生产出来的。劳动力、土地和货币的商品形象完全是虚构的。”
　正是在这里波兰尼的价值观充分彰显了：劳动力与土地亦即人与自然不是商品。在资本主义社会它们向商品原则低头或沦为商品这种现象不合人类善的理想。对此现象人类应加以限制或至少不能放任其发展，否则将招致灭顶之灾。他说，劳动力和土地只不过是构成社会的人类本身和社会存在于其中的环境。将它们囊括进市场机制就意味着使社会生存本身屈从于市场的法则。“如果允许市场机制成为人的命运，人的自然环境，乃至他的购买力的数量和用途的唯一主宰，那么它就会导致社会的毁灭。因为‘劳动力’这种所谓的商品不能被推来搡去，不能被不加区分地加以使用，甚至不能被弃置不用，否则就会影响到作为这种特殊商品的载体的人类个体生活。市场体系在处置一个人的劳动力时，也同时在处置附在这个标识上的生理层面、心理层面和道德层面的实体‘人’。如若被剥夺了文化制度的保护层，人类成员就会在由此而来的社会暴露中消亡；他们将死于邪恶、堕落、犯罪和饥荒所造成的社会混乱。”在此情况下环境与生态都会遭到破坏。而货币供给的涨落不定也会产生洪水般的灾难。“毫无疑问，劳动力、土地和货币的市场对市场经济而言是不可或缺的，但是，任何社会都无法承受这样一种粗陋虚构的体系所造成的影响，哪怕是片刻之间。除非人类的自然的实体以及商业组织都能得到保护，能够与这个撒旦的魔方相对抗。”
改革开放特别是20世纪90年代市场经济兴起以来，我们在物质财富生产方面取得不俗成绩的同时，分配不公、贫富分化、环境污染、生态破坏、三农问题，还有上学难看病难房价贵及流动性泛滥在金融领域带来的巨大振荡也在各地出现，这印证了听任市场法则我行我素的代价和波翁见解之深刻。改革开放应持续推进，市场效率也非常必要，但也应该给它戴上公平、正义和人道的笼套，否则就会离撒旦的魔方愈来愈近。中央近年来倡导以人为本和科学发展观，构建社会主义和谐社会，正是一种调适。但这方面的任务仍很艰巨。斯蒂格里茨说今天只有顽固分子才坚持市场自发调节的观点，批评新自由主义华盛顿共识的鼓吹者仍在宣扬“让价格就位”，鼓吹私有化自由化和把政府从经济中赶走。反过来看，自由放任的市场乌托邦观点在当代世界仍有很大市场与影响，在当代中国也有很多信奉者甚至实践者。在此情况下，重温波翁半个多世纪前的论述显然极富教益。 ]]> http://622007993.qzone.qq.com/blog/1221187143#comment 10486272 Fri, 12 Sep 2008 02:39:03 GMT http://622007993.qzone.qq.com/blog/1221187143 <![CDATA[杜拉斯离我们究竟有多远？]]> http://622007993.qzone.qq.com/blog/1220623718 □ 黄荭 许钧
我们完全有理由这么说：杜拉斯在生前就已经完成了对自身传奇的建构，用母亲抵挡太平洋的堤坝，用中国情人膨胀欲望的蓝色格子间，用“不能忍受”的“概念”的印度，用写作的黑色团块，用外面的世界映射在作家内心的重叠影子。而传奇的延续、阐释和神化却维系在自觉不自觉的读者对杜拉斯写作的迷狂。 杜拉斯传奇所产生的直接后果就是创下了一个当代出版业的神话。据杜拉斯作品最主要的两家法国出版社——伽利马出版社和午夜出版社的说法，杜拉斯的大部分作品不仅是畅销书，而且还是“长销书”。2006年4月法国《费加罗报》对杜拉斯作品在法国的发行做过一个统计：自《平静的生活》（1944）出版以来，杜拉斯的作品单单在伽利马出版社一家就已经卖掉了四百多万册，每年Folio丛书售出杜拉斯作品的口袋本就有十万册。《广岛之恋》1972年以来已经卖了60万册口袋本，《抵挡太平洋的堤坝》1978年以来卖出62万册（2005年卖出1.2万册），《来自中国北方的情人》1991年以来已经卖出16万册。在午夜出版社，《琴声如诉》从1958年出版以来卖了96.7万册，现在每年还保持1.1万册的销量，《情人》1984年以来在书店卖了140万册，在读书俱乐部卖了240万册，现在还保持每年1.8万册的销量。
2006年作家辞世十周年，“杜拉斯热”再度席卷法国和世界：在法国，两年内有《音乐》、《痛苦》、《广场》、《死亡的疾病》、《夏雨》、《广岛之恋》等多部杜拉斯作品被再次改编搬上舞台，巴黎的影像广角（Forum des images）举办了杜拉斯电影回顾展，法国国家图书馆举办了她的手稿展和系列讲座，冈城的现代出版档案馆推出“关于爱”的展览，特鲁维尔的黑岩旅店举办一年一度的“杜拉斯日”……与此同时，法国各大报章杂志也纷纷推出纪念专号或刊登大篇幅的纪念文章和社论，如《欧罗巴》、《文学杂志》、《文学通讯》、《新观察家》、《观点》、《解放报》、《世界报》、《费加罗报》等。出版社当然更不会闲着，略过杜拉斯经典作品连连再版不表，这期间有五本新书倍受瞩目：
2005年11月埃尔纳（Cahiers de l’Herne）出版社推出的《杜拉斯》（Duras，中文版译为《解读杜拉斯》）大型纪念专刊，收录了世界各地五十多名杜学专家、杜氏亲友的研究和见证文字，是一部全面认识、深入剖析杜拉斯人生和创作的最新研究荟萃。它通过传记、戏剧—电影—音乐—书写、异域之声（杜拉斯在国外的接受和影响）三条时而平行、时而交错的主线，牵引我们走进杜拉斯存在的内核：写作。该书还收录了杜拉斯多篇“从未发表的、像浮标一样散落在途中的文本”，在学院非学院派纷纭的诠释中保持了作家自己特立独行的声音，既是一种召唤，又是一种回应。
2006年3月25日，南京法语联盟多媒体图书馆举办了“杜拉斯神话在中国”的讲座；2006年4月22—23日，法国驻华使馆文化处举办杜拉斯逝世十周年电影回顾展和题为“杜拉斯式的写作对中国的影响”座谈会；2006年6月2—3日，南京法语联盟举办纪念杜拉斯辞世十周年“文学三人谈：我眼中的杜拉斯”和“渐入迷狂：论杜拉斯与写作”；2006年6月5日，上海法语联盟举办纪念杜拉斯辞世十周年小论坛：“从印度支那的童年到1945年的巴黎，玛格丽特·杜拉斯的辗转人生：现实与虚构”。
2006年1月伽利马（Gallimard）出版社出版的《杜班街邮局和其他访谈》（Le Bureau de poste de la rue Dupin et autres entretiens）收录了1985年7月到1986年4月杜拉斯和密特朗的五次访谈，这是《另类日志》（L’Autre Journal）的主编米歇尔·比代尔（Michel Butel）出的主意，她的杂志曾在1986年2月至5月陆续刊登过这组访谈。
2006年3月文本出版社（Les éditions Textuel）的“激情”丛书推出杜拉斯图传《玛格丽特·杜拉斯：生活就像一部小说》（Marguerite Duras: La vie comme un roman），作者让·瓦列埃（Jean Vallier）用了九年时间收集整理材料，三百多幅原始图片、照片和手稿重构了杜拉斯的人生和创作轨迹；4月法亚尔（Fayard）出版社推出的同一作者的新杜拉斯传《那曾是玛格丽特·杜拉斯》（C’était Marguerite Duras，又译《这就是杜拉斯》，此次出版的是上卷，701页，记录作家1914—1945年从印度支那到巴黎的辗转人生，下卷即出），被誉为是关于杜拉斯的一部最详尽、最真实的传记。
2006年10月POL出版社和法国现代出版档案馆（IMEC）联合出版的杜拉斯手稿《战争笔记及其他文本》（Cahiers de la guerre et autres textes），战争笔记是杜拉斯在二战和战后初期（1943—1949）断断续续写在四本笔记本上的随笔。这些笔记长期被尘封在杜拉斯乡间大房子的蓝色壁橱里，20世纪70年代《女巫》杂志希望发表一篇作家年轻时代的作品，杜拉斯曾打开过一次。1984年，创作《痛苦》的时候，她也用了其中的一部分素材……这些笔记虽然不是日记，但却是了解作家在印度支那、二战期间和解放初期的生活及其心路历程的原始素材。其中“玫瑰色大理石纹笔记”是篇幅最长的一本，共123页，其中有15页画满了儿童画，是作家对童年、青少年时代和家人一起生活的家庭琐事的回忆。这本笔记是《抵挡太平洋的堤坝》的雏形，有几个片段未作过丝毫改动。笔记也谈到了作家创作自传色彩很浓的印度支那系列作品的初衷：“如果我不写（过去），我会慢慢淡忘。这个想法对我来说很可怕。如果我不能忠实于我自己，我还能忠实于谁呢？我对雷奥（情人的原型）说过的话，我已经记得不那么真切了……”
在中国，随着纪念杜拉斯辞世十周年系列活动的展开，杜拉斯再次成为出版的一个热点选题，很快掀起了国内第三次“杜拉斯热”。中国出版界对杜拉斯的“钟爱”应该算是忠诚而持久的，每次系列出版都有交叉重复，不同的版本，不同的出版社，总是同样的书，增加一些新书，重复创造（或者说制造）经典。但这种回顾式的出版样态也契合了杜拉斯写作的特点：杜拉斯找到了属于自己的主题，重复只是为了更好地表现这一主题，而完美永远都不可企及，所以她一直重复。重复同时也是一种新的探索和超越，因为重复终究是一种加强，在音乐、绘画和文学中都是如此。
2005年上海译文出版社开始推出名家翻译的“杜拉斯作品系列”（2005年8月出版七卷，2006年5月出版四卷，2007年7月又推出五卷），有新译本，也有老译本。没有前言后记编者的话，只有杜拉斯文字自身的传奇，似乎是担心任何外部的（尤其是译者的）诠释会破坏作者和读者约定的“野餐”会，“作者带去词语，而由读者带去意义。”
2007年初，作家出版社推出六卷本“走近杜拉斯书系”：《杜拉斯——真相与传奇》，是国内引进的第一本杜拉斯的传记影集，法国杜学专家阿兰·维尔贡德莱写的抒情文字，杜拉斯儿子乌塔提供的私藏照片和图片；《女友杜拉斯》和《情人杜拉斯》从杜拉斯闺中女友米歇尔·芒索和最后的情人扬·安德列亚的视角再现作家张扬、有时有些乖张的个性。这三本书的译者胡小跃深切地体会到“读她的书，能领略到她率真、大胆、神秘；而了解她的人生之后再来看书，你会发现她的人生比她写的小说更吸引人，更有力量”。由此他认为，这套书系与以往出版的杜拉斯各类文集的不同之处在于它“更致力于接近杜拉斯的人生本身”。
而两本杜拉斯的散文随笔集《外面的世界》让我们看到杜拉斯“走到大街上去”的一面、“介入”的一面。1957—1993年，杜拉斯先后为《法兰西观察家》、《解放报》、《女巫》、《世界报》、《晨报》、《另类日志》等报刊写专栏文章，这些文章和一些未公开的散记书信后来被整理成两本书，分别是1981年阿尔班·米歇尔出版社出版、1984年POL出版社再版的《外面的世界》（Outside）和1993年POL出版的《外面的世界II》（Le Monde extérieur）。就如克里斯蒂安娜·布洛—拉马雷尔在后一本书的序中所言：“书名本身就不言而喻……有的文章源于政治或社会事件，出于义愤，有的是因为一部心爱的电影，一帧看了良久的画作，一次相逢，一夜寂寞。这些文字，这些作品集中遗漏的短章，是玛格丽特·杜拉斯为身外的世界写的，它们构成了她的作品集的一个补充。”这些散落在过去的文章内容芜杂，因为急切、因为不假思索，语言的刺也更加尖锐地戳在时间的齿轮上，那刹那的停顿让我们错愕，眼前突然呈现出某个时刻世界在杜拉斯眼中的样子。有时候，回忆把作家带回童年熟悉的风景，大海和母亲（mer et mère）、兄弟和河流（frère et fleuve）、爱情和金钱（amour et argent），那根带我们追溯杜拉斯写作和重写（écrire et réécrire）源头的隐秘丝线。忽然，所有看似散乱的文章都串了起来，一个矛盾的意象：断续（discontinuité）中的延续（continuité）或延续中的断续。“即便是在杜拉斯已经被译滥、写滥的今天，《外面的世界》仍然为我们留下了很多话题。因为它呈现了一个有趣的矛盾。被奉为中国小资必读作家的杜拉斯其实有大量的文字是关于‘外面’的世界的。然后，再一点点地深入进去看，看她写的政治事件，看她写的社会问题，看她写的明星，看她写的艺术，会理所当然地发现，她的‘外面’并没有那么外。她自始至终没有站在旁观的角度去看外面的世界。”
这套丛书的重锤无疑是2007年11月该社推出的《解读杜拉斯》，法国埃尔纳出版社的大型纪念专刊《杜拉斯》的中文版。如前所述，这本70万字的学术著作不仅打开了杜拉斯人生和写作的重重隐秘的门枢，揭开了作者内心童年和东方虚虚实实的影子，还给研究者提供了新角度、新方法。该书的主编之一贝尔纳·阿拉泽说：“我们大家都不过是在聆听一个声音，在这个声音里，读者会慢慢发现，世界，我们的世界在感性和敏感的当下所产生的回响。”我们有理由相信，随着杜拉斯作品在中国的译介，中国文坛和读者对她的关注会走出“情人现象”，走出有些狭隘小气和过于感性抒情的印象派阅读（但谁能担保这不是走近杜拉斯最直接、最妥当的途径？）。一方面，我们走近神话并尝试去揭示神话的本质，另一方面，或许在揭示的过程中，我们——这些“渐入迷狂”的读者——正在砌筑起杜拉斯文学非文学的另一个神话。
就在笔者着手梳理近几年国内外杜拉斯研究和出版资料的时候，读到国内两本和杜拉斯有关的很有意思的书：《杜拉斯：一位不可模仿的女性》（李亚凡著，人民文学出版社，2006）和《爱一次，或者，很多次》（赵玫著，四川文艺出版社，2006）。前一本书是一位皈依了文学创作的前国家建筑设计工程师写的，看得出作者在投入阅读的同时已经精确地丈量了所有可能的写作材料，什么打地基什么做门楣，合理的结构，简约的线条，耐看的细节。后一本书封底的文字有些“晕”：“著名女作家赵玫，以冷静犀利的笔触，透过伍尔芙的精神家园，杜拉斯被岁月摧折的容颜，波伏娃荆棘丛生的人生，捕捉两性关系的灵光幻羽。抽丝剥茧探寻爱的最初本原，炼字成刀剖析欲望深处的本真，张扬新女性主义的透彻与悲悯。懂得爱，依然相信爱，洞穿世事，恒有岁月静好。”远不如作家本人说得朴素真切，她说：“杜拉斯就是那枝罂粟。”
杜拉斯离我们究竟有多远？透过文字和形象的神话，杜拉斯式写作为我们营造的是一个想象和再创造的空间。杜拉斯的“小音乐”之所以流传并还要流传下去，是因为她狠狠地拨动了我们的某一根神经，那一份尖锐的痛苦让我们知道自己活着，爱不可能又不能不爱。杜拉斯是永远的，可以“读一次，或者，很多次”。 ]]> http://622007993.qzone.qq.com/blog/1220623718#comment 10486272 Fri, 05 Sep 2008 14:08:38 GMT http://622007993.qzone.qq.com/blog/1220623718