<![CDATA[崔卫平]]> http://622009952.qzone.qq.com Sun, 29 Nov 2009 11:09:29 GMT Qzone zh-cn Copyright (C), 2005-2008, Tencent Tech. Co., Ltd. Sat, 07 Nov 2009 13:14:28 GMT <![CDATA[两德统一中知识分子的角色]]> http://622009952.qzone.qq.com/blog/1257602071
1989年11月9日，柏林墙倒塌。但是这并不直接意味着两德统一。起码四十年，两边的德国实行不同的社会制度，加入不同的国际组织，不仅互不照面，而且处于敌对状态。重提统一，谈何容易。

1999年诺贝尔文学奖得主君特·格拉斯，前几天在接受中国记者的访问时还说，即使到了“1990年1月，那时还没有人谈到两德统一”
（《南方周末》2009年10月29日）。他主要指的是西德范围之内。这个话题是稍后浮现的。旋即，在知识分子之间，不管是左派还是右派，引发了从未热烈讨论和争论，各路人马显示了不同的身手。但实际情形容不得知识分子有更加充裕的时间。1990年10月3日，根据当时西德的《基本法》，以民主德国加入联邦德国的方式，完成了统一进程。此时离柏林墙的拆除，不到一年时间。

它实际上并非令每一个人欢欣鼓舞。格拉斯在二十年后的这篇访谈中仍然耿耿于怀地说，“要庆祝？二十年之后吧”。文学成就卓著的小说家格拉斯大体属于左派阵营，这个阵营在对待统一的问题上，或者反对，或者存有很大的保留，基本上持一种怀疑的态度。

这种立场与他们更早一些的看法相反。60年代当阿登纳政府决定拥抱西方，让西德加入西方阵营，左派知识分子则在“再统一”的名义下表达了抗议。而到了1990年，当统一就在眼前，同样的人们却采取了相反的态度，这是为什么？
当年论战的硝烟已经飘散，反对统一的人们看上去已经被历史所“抛弃”。但是，知识分子的工作很难以仅仅以结果来衡量。他们在现实中的失败，并不意味着他们理论上的破产或全部破产。讨论中所出现的富有意义的维度，还会保留下来，发挥它们的意义。

那么，什么是这场有关统一的知识分子辩论中富有意义的话题呢？他们运用了怎么样的资源，又开掘了那些面向？尤其是在今天的条件之下，如何定位“民族国家”，以及讨论中出现的盲点，所有这些对于我们的思考不无参考意义。包括在同一个人的论述中，既有精彩的成分，又有似是而非的东西，我们正可以从中学会如何对待具体问题和“辩证地”的看待一个人，而不是一棒子打死或一味地捧上天，培养起所需要的更为复杂的眼光。

在《另一个国度——德国知识分子、两德统一及民族认同》一书中，对于当时西德知识分子的种种表现，有着充分的论述，作者扬—维尔纳·米勒（马俊、谢青译，新星出版社，2008年）。


奥斯威辛、怀疑主义，苦行

生于1927年的格拉斯在很长时间内被誉为“德国的良心”。他强调勿忘奥斯威辛，形容自己写作时，“死者都在看着他。”

格拉斯继承了德国哲学家雅斯贝尔斯战后不久的看法，认为是“民族国家”的理念导致了纳粹那样一种极端破坏性力量。因而他看待两德统一，基本出发点是德国曾经制造奥斯威辛这样人间地狱的历史经验：“我们的民族有意识地积累了多少罪孽，我们这一代人和下一代人的承担多大的负担和责任。”

在他看来，德国人从奥斯威辛中应当获取的教训是——认识到自己这个民族可能做出什么样的孽障，因而他们必须约束自己的“古老冲动”。他担心统一的德国会重蹈覆辙，德国会因为统一而再次变得富有侵略性，加害于他们的邻国。这是德国人自己应该记取的教训，也是他们这个罪孽的民族能够提供给当今世界的。因此，任何打着“统一”或“一致”的“德国民族”旗号所做的事情，都是值得怀疑和警惕的。

他宁愿采取一种“苦行主义”或者“自我惩罚”的路线——德国人无权统一。作为对于曾经制造纳粹德国的持续惩罚，德国的分裂必须被接受。他坚持了有关奥斯威辛的“最强版本”，这个版本含蓄地承认，奥斯维辛之后，德国人是一种“贱民”。这是一个十分严苛的立场。所幸这是在西德，格拉斯用不着被戴上“分裂国家”的帽子。

就严肃对待自身历史来说，这个立场令人肃然起敬。坚持对于残暴历史的记忆，实际上是在挽回这个犯过严重错误民族的尊严，是在挽救她的命运，也是重新使她变得令人尊敬。这一点，格拉斯与他的同伴们成功地做到了。

但也许从奥斯威辛记忆这个出发点，到两德统一这个落脚点，这中间的距离还是遥远了一些。即使是雅斯贝尔斯，也没有得出从此取消德国民族国家这个命题。格拉斯用来代替单一制民族国家的，是“文化民族”这个概念，即以一个文化民族的共同意识，来代替政治上的民族意识。

带着这个基本立场，在参与有关统一讨论时，格拉斯进一步作了发挥。他提出的方案是“邦联”，在这种形式之下，东、西德保留自己原先的认同，而不必马上变成一个“同心圆”。

看待事情，不仅是看某个结论，而且要看理据。因为在同一个结论中，可以放进去很多也是不同的理据。实际上，格拉斯自己先后的理由便不一样。
90年代，格拉斯主张民主德国得到保留。其理由是：第一，东德的苦难是西德社会享乐主义和消费主义的反面。其二，东德社会保存了“生活的缓慢步调，由此而来更多的交谈时间，颇有点梅涅特时代的毕德迈耶尔文化之遗风”。前者是对资本主义的批判，后者体现了文化多样性的诉求。

他本人对这个了理据后来做了修正。在接受南方周末的访谈中，他提到的东德并没有多么吸引人。他提到这个地区“他们刚刚摆脱纳粹独裁，又陷入了斯大林的独裁当中”，这意味着，由斯大林控制下的东德不幸承担了偿还战争罪孽的主要承担者，东德人接受了更多的惩罚。这种情况当然应该改变。

这个访谈中格拉斯又谈及最终由西德来主导的统一过程中，原来东德的工人受到了损害，在垄断利益的控制下，有“以数以千计的人为代价”。不希望劳动人民受损，这个立场令人尊重和高度认同。但是这并不等于说，在原来的东德，工人阶级的利益就得到了保障。如果一个国家不去保护他的国民，让他们处于易受伤害的脆弱状态，那么别人也很少想到要保护他们。不能指望资本家来保护工人，那需要制度来约束他。

即使这样，也不要以为格拉斯是专制的维护者，远远不是。他始终十分关注八十年代东部世界的一举一动，经常发表言论或参加签名，支持东部公民社会运动。这一点，他与其所属阵营中其他人们有着明显的区别。在八十年代，包括波兰的工人们，都十分感激格拉斯对于他们的支持。

在格拉斯对于东德的肯定中，你首先可以听到他对于自己所处社会的批评。这种批评应该视为榜样，它不是将自己的事情，一股脑儿都推到别人身上，没有认为西德不好都是因为东德，资本主义不好都是因为社会主义。他的问题是将东部和西部一视同仁地加以批评，这本书的作者米勒分析道，无论如何，这“模糊了一个法制国家和一个谋杀和折磨自己国民的国家的区别”。

对于自己身处的老联邦德国，他渐渐地也收回了原先一些比较极端的看法：“我错了，我低估了德国作为一个联邦国家的力量。幸好我们有联邦制，它可以防止我们成为十九世纪普鲁士那样一个狂热的统一民族国家。”（见《南方周末》访谈）

尽管看法前后矛盾，尽管你不同意他尤其是关于东德的看法，但无论如何，格拉斯的道德感，他的自我纠错的精神，其思想丰沛，根基深厚，是令人肃然起敬的。也许，他“邦联”的思路是最好的，这样可以给东德人更多的时间，让他们自己来处理自己的问题，在自己的生活中培养起管理和自由的经验，而不是由西德人代劳。当然，这样做的前提是这个国家的人民必须真正当家作主，这个国家必须有名副其实的法制和民主，否则他们不能积累起太多有意义的经验来。


　　　　　　　　　宪法爱国主义，后民族，后传统

哲学家哈贝马斯作为公众人物，与格拉斯不相上下。此公1929年生人，比格拉斯小两岁。但是这区区两岁造成的巨大差异是，1927年出生的人，在1945年战争接近尾声时，已经赶得上成为防卫军士兵，即“高射炮助手一代”，这就是格拉斯在2007年那本自传《剥洋葱》中自我爆料的，一时引起很大争议。而晚两年出生的哈贝马斯则幸运得多，属于“清白”的第一个年龄段。

哈贝马斯与格拉斯更为接近的是：始终着眼于处理奥斯维辛的经验，立足这样的教训，可能为本民族和这个世界带来什么有益成分。然而，在哈贝马斯这里，明确放弃了“文化民族”的概念，而力图重建统一的德国民族的政治概念。
他的方案可以称之为“宪法爱国主义”，即构成新的爱国主义基础的，是对于法律和共同自由的热爱，是聚焦于政治共同体中政治权利和民主程序，是自觉地肯定人们互相之间的政治原则，而不是对于现成的“传统”和“群体”的认同。结合纳粹德国的教训，尤其不能将自然而然的民族身份。

而所谓政治权利和民主程序，在哈贝马斯那里，也不是静止的法律条文，它们同时体现为公共领域，这是一个公民自由讨论、自由论理的空间，它不受任何地域、组织或者暴力的宰制。这些传统的国家指标，在哈贝马斯眼里，应该让位于公民之间的无尽的交往过程。沿着这条思路，所谓公民身份，便不是被动获得的，不是自动继承的，而是通过参与公共活动而赢得的。就像亚里士多德所说，一个始终沉睡的人我们不知道他的品格好坏一样，一个从来不参与公共生活的人，他的公民身份有待落实。

与格拉斯所捍卫的“大屠杀认同”的文化认同不一样，哈贝马斯首先肯定的是公民之间的政治认同。包括大屠杀的“共同记忆”，它首先是与民主认同联系在一起，而不是民族认同。在这里“效忠”是自由的，和面向自由的。这样一种公民国家认同，鲜明地区别于“前现代”的爱国主义——以领土、文化和群体作为认同对象。

强调经过政治的处理和反省，哈贝马斯帮助创造了“后民族”这个概念，即超越了与生俱来的民族概念。如果说前现代的民族概念中，“传统”是重要组成部分，那么宪法爱国主义帮助创造了“后传统”这个概念。与那些简单否定民族与传统不同，“后民族”与“后传统”强调对于民族与传统的反思。

应该说，在后奥斯威辛的条件下，哈贝马斯以这样的方式来论述民族国家，是富有天才和极具建设性的。经过如此修补和更新之后，民族国家同时成为一个价值的储藏所，需要不断往其中增添公民价值内涵，而不是现成的、一蹴而就的。
以这样的视野来看两德统一，哈贝马斯担忧的主要问题是：当联邦德国以其经济实力而将民主德国“吞并”（结果果然如此），便剥夺了民主德国公民们在政治上的自决权，他们不是以民主的方式加入进来，而是以拥抱德国马克的方式。他因而讥讽地提出一个概念——“德国马克民族主义”。民族凝聚力来自金钱和权力，这样的“团结”来自前政治的、同质的民族认同。如果那样，便是一种倒退。

哈贝马斯提出解决问题的方案是实行全民公投，包括东德的民众在内。这样符合他的程序正义之说，也可以给东德民众一个宪法爱国主义的速成教育。但是这样实施起来有许多困难。将宪法抛入投票之风险，并将主权分解为程序，这受到了许多批评。实际上这年（90年）的三月，东德人已经投票通过加入西德的提案。

有批评者质疑哈贝马斯，认为他将东德人仅仅看作想要拥抱马克，这是片面的，因为东德人对于平等的政治权利同样感兴趣。的确，哈贝马斯对于东德实际上了解得很少，他承认自己就是感觉不到自己与东德的政治事件有任何关系：“像我这样的人，更多的是对意大利或法国或美国的战后历史有同情，而不是对民主德国，民主德国的历史不是我们的历史。”

这么一位顶级知识分子，对世界上重大问题每每发言的人，对于一墙之隔的东部世界如此隔膜，这未免让人感到有些遗憾。他甚至对于东部发生的公民社会运动不感兴趣。与格拉斯曾经表示鲜明支持不同，哈贝马斯甚至带点轻蔑地说，东德和东欧发生的事情是“补课”，不过是在追赶十八世纪的西方，而“追赶的革命没有给老问题带来新的启发。”

应该说，哈贝马斯对于东德社会性质的认识，倒是清醒的。他较少“生活在别处”。他对于建设联邦德国社会的理性话语起了重要的作用，对他本人身处的社会也有较多的认同感。但是，为什么八十年代东德与东欧公民社会的经验，不能构成哈贝马斯“公民的无尽交往过程”的一部分呢？不能够给哈贝马斯的自由交往世界增添新的活力呢？

在扑面而来的历史大潮中，知识分子的具体提议，其声音是微弱的，不一定被人所接受。但是，由知识分子常年的工作，他们的工作成果所造成的影响，却是不可磨灭的。哈贝马斯的“宪法爱国主义”及后民族种种看法，它实际上已经在至少是当时的联邦德国生了根，继续发挥影响。在当今各种原教旨民族主义复活的年代，哈贝马斯的想法无疑有着重大的指导意义。


失掉乌托邦的忧郁和别的忧郁

前面说过，50年代为反对加入西方阵营，左派知识分子打出“统一”的旗号，而统一来临，却都纷纷改口，他们当中最激进的甚至要求保留刚刚被拆除的柏林墙，要求奥地利与匈牙利政府堵塞东德居民流向西德的道路。这是为什么？除了格拉斯和哈贝马斯，其余还有怎样的表述和如何对待这些表述？

这样来理解或许恰当——当他们反对自身所处“资本主义社会”，期待一个不同的、更好的、理想的社会，便会将原东德当作“备用选项”或者“替代选项”而保留下来，作为他们批判资本主义的一个永恒参照。当然，最好是东德在原有的基础之上做一些改进或实验，能够走所谓“第三条道路”，或者其他什么“有特色的社会主义道路”，创造出不同的模板或范式，给衡量联邦德国一个“乌托邦的尺度”。

再者，统一意味着“实际的社会主义”的失败，这种失败同时还波及“理想的社会主义”或曰“社会主义理想”，还会威胁到其他任何理想的、乌托邦的想法，以及抵消和减低对于自身社会批判的条件。他们最不愿意听到自己曾经的对手说“西方赢了”，这就颇有些阵营和派别的味道了。

不客气地说，这些想法，是将左派本来应该具备的人民群众的立场，完全丢在一边！如果是广大人民自己希望走另一条道路，那么没有什么可说的，而如果是希望别人能够实现他自己的乌托邦，这实际上是拿别人当作自己的“替代品”，当作自己蓝图的“道具”，拿别人的生命生活当作从事一桩伟大“实验”的条件，当作他们能够保住自己在资本主义现有位置的手段与途径，这可太不地道，太不马克思主义了。

东德人民为什么不用自己的选择，来从事他们自己的“实验”？那是在汲取自身历史经验的基础之上，沿着自己的脉络，一步步来寻找自己需要的东西，而不是满足他人的想象？
除了丧失乌托邦的忧郁，这些左派知识分子还有另外一种忧郁。这本书中将此描述为“丧失联邦共和国”的忧郁，听上去让人困惑。这些所处社会的批判者，他们当中有人曾用“内部流亡”来形容自己，表明了一种决不“同流合污”的决心。眼下，是他们担心起自己连流亡的地方也没有、需要考虑下一个流亡地点了吗？
不是的。是他们发现原来西德正是他们的根，是他们无可替代的故乡，是他们的家园。

托马斯·斯密德，68年一代的成员，承认“我开始珍视联邦德国了，尽管她作为一个公民社会有着种种不完善。”他们发现，不管如何，西德社会不仅容纳社会批评，而且还会不同程度地“考虑”它们；而东德社会不能被她的人民批评，实际上也不能被西德左派批评。
他们对终于见到了的东德人感到失望，感到他们只是满怀着物质主义欲望，完全不符合他们的预期。有人这样说道——“1700万‘未经教化’的东德人对资本主义和消费品的渴求，意味着审美上以及政治上向1950年代小市民的一种倒退。”

“倒退”也意味着在西德社会中成长起来的左派价值遇到了威胁：女权主义、环境保护、前面谈到的后民族主义，所有这些一下子变得不重要了，摆到桌面上来的只能是那些更加迫切的经济或者社会问题。这批担心东德加入而遭遇倒退的人，主要是所谓68年一代。他们不像老一辈人那样，将制度上的保障看成是第一位的。

这肯定是出问题了。几乎一夜之间，从不共戴天的批判者，变成“辩护士”，前后差别这么大，到底哪个是值得信任的？这本《另一个国度》的作者米勒睿智地写道：这年左派们，他们本身成了“问题的一部分，而不是解决问题的一部分”。米勒同时分析道：这是因为许多批评都是片面的，由唱反调的心态所驱动，因而缺乏“严肃性”。事实上他们正是通过这种批评，在那个社会获得多方面的满足。

这让我想到，其实每一个人都是站在自己的处境中，说自己的话，替自己说话，很少能够超越其上的。这些言论在东德人听来，是典型的傲慢的西德人，对他们很是不利。而另一方面，作为东德人，在面对某种劣势时，是抱怨谴责“资本主义”世态炎凉，怀念自己失去的从前，还是有其他的选项呢？

我相信那句话，每一个人与自己所处的环境和制度不可分割，要为此承担某些责任。这样他就有了某种历史性。他在原有条件下所获得的视野、已经养成的某些习惯，他的生活取向，不可能马上融入另一个不同的环境，也不可能要求别人拿一张白纸的眼光来看待你。尤其是一个人不可能因为你受苦受穷而让别人尊敬你，除非你曾经为自由做过同样的贡献，或者亲自动手拆除自己身上的那件看不见的紧身衣。这是东德人的原罪，也是他们对于自己、新的国家及对于人类的责任。

他们既然到了西方，那么就需要将西方的问题当作自己的问题，参与到其中作为“解决问题的一部分”，而不是说别人应该给自己提供什么。就像哈贝马斯说的，通过参与和担当，做一个宪法爱国主义者。

左派留下来的真空，没有人来填补

有左派知识分子互相批评——他们“睡过了一场地震”，然而，是否左派犯了某些根本性的错误，他们的对立面就肯定是正确的？是否右派知识分子，他们就一定能够填补左派失去风头之后，留下的知识真空和话语真空？

要回答这个问题，需要将前面所说的不同光谱的左派其主要立场简单概括总结一下。第一，强调对于奥斯威辛经验一种非常严厉的态度，认为它是一切重建的出发点；第二，旗帜鲜明地批评所处社会；第三，反对民族主义（不加反思的、前现代的那种）。从民族惨痛历史教训出发，他们主张一种历史的非连续性。应该说，尽管他们对于东部世界的看法比较隔膜，但起码这些人对于自己社会的问题是切中要害的。

这样的梳理也是为了方便读者在下面调整自己的阅读习惯。因为在称呼方面，西方的习俗很像是与我们环境中相反。我们这里，那些反对狂热民族主义的人们，主张对自身民族的历史采取反省的态度以及对于现状提出更多批评意见的人们，统统被目之为“右派”，而他们的角色其实更加接近西方的“左派”。同时，而那些尽量抹去自身历史上“不光彩”一面、将外来者视为敌人（比如抵制家乐福）、满足停留于现状以及“尚武”的人们，习惯上被称之为“左派”，而他们的做法或许与西方社会中的“右派”相平行。

就统一期间来看，西德的右派知识分子并没有形成某种气候。比较有人气的是一位叫做马丁·瓦尔泽的作家（已有中文译本若干）和一位编辑出身的文学教授、报人卡尔·海因茨·博雷尔。前者的表述始终存在着含混、混杂，但也许正因为此，泄露了那个社会中某些未经审视的无意识愿望，传递了一般人未经表述的深沉愿望。

在对待奥斯威辛的问题上，当年雅斯贝尔斯、哈贝马斯等人从事热烈的公共表述公共辩论时，而右派知识分子却选择一种以沉默（缄默）来试图维护他们的尊严，以禁忌来保全荣誉，并希望将自己描述为受害者。
在某种意义上，这位马丁·瓦尔泽很像是德国的米兰·昆德拉。他与格拉斯同年，战争结束之前的短暂时间，也被征召参与防空保卫，属于“高射炮助手一代”。60年代他刚出道时，是一名左派，后来其立场才慢慢发生了变化。他矛头所向是哈贝马斯，认为在公共生活中，人更有可能失掉了他的真实性。这与海德格尔强调的“本真”的传统是一致的。他强调人们有许多经验无法进入公共表述。比如“无力”的体验。

他认为德国人的无力在于缺少自信，缺少自信在于他们不是一个真正意义上的民族。而即使应付奥斯威辛这样的问题，也需要一种共同的民族感情，由集体来承受，而不是个人。他话中也包含有德国是一个受害者的意思，战后分裂的德国是一种“非法干涉”的结果，人们正因此失去对于自己民族的（久远）记忆。他始终带有一种被动的感伤的语调，以此来消解哈贝马斯“重建的政治”。

博雷尔与一般保守的右派有两点不同：第一，他不敌视西方，他的很多观点参照了英国人对待民族的态度，那是一种连续性的态度而非断裂的；第二，他不敌视现代，对于国际大都市文化表现得甚为亲密，并批评左派对于统一的恐惧，是一种类似地方主义的狭隘情感。他在“民族”的概念中注入的是“集体的记忆能力”，记忆与民族的整体性是互相共存的。在这个意义上，他也不反对将德国人认同的问题，与纳粹罪行联系在一起。但他认为一个文化记忆只能培植在一个统一德国的基础之上，因而统一成了民族救治的良方，也是与过去的和解。他以文化自决作为起点和诉求，进一步发展出政治自决和民族统一的要求。

而90年代兴起的“新右派”与统一的进程相伴随，其许多表述在我们听起来，竟是何其相似！在不长的时间之内，他们出版了两本书《西方纽带》与《自信的民族》，其中文章被称认为“质量各异的”(对不合格的委婉表达)，同时“没有一篇是能被称之为学术性的。”他们的年龄比起68年一代来说，显得太年轻，但比起80年非政治一代来说，又太老了。他们觉得自己始终是受压制的，而从左派学者学到的最重要的东西，就是再度获取文化领导权。他们喜欢互相之间引用彼此的著作。还有一点是，不喜欢女权主义带来的成功。

他们的观点许多是从一种抱怨和嫌憎的情绪出发：就现状而言，他们抱怨自由主义的快乐主义，使得德国人感受不到痛苦和悲剧，这同时释放了对于西方世界的不满；就历史而言，他们宁愿将德国当做第二次世界大战的受害者，而为了重新获得“自信”，则需要和强调所谓民族的“正常化”；就国家与社会的关系而言，他们强调国家的权威，对“社会的自我组织”心存疑虑。他们在“民族主义”的话题中，注入了更多的“国家主义”，奉行“现实主义的国家利益”。也就是说，原本“民族认同”的话题，在他们那里变成了德国人的国家利益。然而就经常表示要“离开西方”而言，这会对德国有所增益吗？。所有这些东西，比起前面所提到的，对我们的耳朵都更不陌生。看来这个世界上“左派”观点各异，因为他们的成员比较拥有独立性，而右派们几乎都是老调重弹。

“新右派”的高潮是在1994年，但是所有这些沉渣泛起的说法，对于普通民众，也不能引起更大的兴趣。实际上他们也不能抓住任何一个政党，作为自己的政治载体。

柏林墙的倒塌只是一个象征，是一个起点。起点永远不等于终点，新的局面必然带来新的问题，这个世界上没有一劳永逸的事情。但是，不同的起点带来的不同视野，不应该与原来的起点及其视野相提并论。来自东部的人们，不要说二十年前出生的年轻人，即使是如今三、四十岁的人们，对于原来民主德国的记忆，恐怕早已经很淡了。生活早已经驱使他们迅速进入另外一个轨道，处理一些别的问题。





]]> http://622009952.qzone.qq.com/blog/1257602071#comment 0 Sat, 07 Nov 2009 13:14:28 GMT http://622009952.qzone.qq.com/blog/1257602071 <![CDATA[你一定要知道狄德罗]]> http://622009952.qzone.qq.com/blog/1256525022 　
　　　一

有一本小书，译成中文区区100来页，曾经在两对伟大的心灵之间传递、撞击，见证了他们的卓越眼光和友谊。这就是法国启蒙时代作家狄德罗（1713—1784年)的小说《拉摩的侄儿》。

该书几易其稿，但是作者生前并没有出版。一直到1804年，狄德罗逝世二十年之后，德国诗人、剧作家席勒（1759——1805，与歌德构成十八世纪德国文学的双子星座），对挚友歌德说自己手上有一份狄德罗的手稿。歌德闻后大喜，亲自将其译成德文。席勒在临终前不久还写信给歌德，念念不忘这本书的去处。
这本书于1805年在莱比锡面世时，人们大吃一惊。因为此时它的法文版并没有问世，人们甚至没有听说过它。该书第一版法文版出现于1821年，居然是根据德译本翻译过来的。该书中文译者之一陆元（重庆出版社）认为，这件事情可以摘取文学史上最鲁莽的奖项。


半个多世纪之后，1869年4月15日，流亡伦敦的马克思给恩格斯写信，声称在自己家中发现了两本《拉摩的侄儿》，要寄一本给恩格斯，并预言“这本无与伦比的作品必将给你新的享受。”恩格斯在没有看到书之前便回了信，表示首肯。后来恩格斯在《反杜林论》这本书中，将狄德罗的这本小说称之为“辩证法的杰作。”

　　　　　　　　　　　　　
　　　　　二

狄德罗何许人也？先抄个近路——米兰·昆德拉是中国读者十分熟悉的，正是这位昆德拉将作古多年的法国作家再度带到人们面前：昆德拉有一则戏剧叫做《雅克和他的主人》（中文译本2003年，上海世纪出版集团），它有一个副标题是“一出向狄德罗致敬的三幕剧”，其故事取材于狄德罗的另一本小说《宿命论者雅克和他的主人》。昆德拉以他特有的强调语气念叨道：“我爱十八世纪。说实在的，我不怎么爱十八世纪，我爱的是狄德罗。说得更真挚些，我爱的是他的小说。”

但是一般文学史上并不十分突出狄德罗，人们认为他的贡献是在别的地方。他又被称之为“哲学家”。然而，哲学史的门槛更高，即使在通俗哲学讲义比如罗素的《西方哲学史》，对此人也未着一字。他也的确没有建树什么哲学体系。他的那些关于自然的无神论看法，在当时或许顶着很大压力，但是在今天看来，已经完全失去魅力。人们又说他是一位美学家、教育理论家，但是仍然举不出这方面的代表作。他的兴趣过于广泛，写作范围也过于散漫，其中包括一本《论盲人书简》、一本《生理学的基础》、一本《对自然的解释》和一本《论戏剧艺术》以及一本《论演员》。从这些书名，看不出此人的专业是什么。伏尔泰形容狄德罗是潘多菲勒（Pantophilus，意为多爱者，）因为这家伙爱上了从科学到音乐、哲学、文学等几乎每一门学问。

而如果说“现代文化”同时还体现为一种“心智”，并需要推选出若干人来代表这种“心智”，那么我的第一票则投给这位狄德罗先生。他不仅是以他的著述，而是以他整个人的活动，包括与朋友的交往、谈话，他的行为方式、他的眼光和各种评判，深刻地搅动和影响了他的时代和社会。

尤其是在二十年内担任《百科全书》的主编。这套书旨在为正在到来的时代提供新的知识，开启民智。这项工作周围，集合了一大批当时最为杰出的头脑，史称“百科全书派”，这些人视迷信、成见、愚昧无知为人类的大敌。孟德斯鸠、伏尔泰为它写了文艺批评和历史方面的文章，卢梭写过音乐方面的条目，哲学家爱尔维修、霍尔巴哈都曾经为它撰稿。其矛头直指封建特权制度和天主教会，引起了统治阶级的恐慌，其间两度被下令停止。撰稿人中有被关进监狱，有被迫流亡，副主编达郎贝是一位数学家，压力之下他退出班子，由狄德罗一人担纲到底。更早时候，狄德罗也曾经被关押三个月。

《百科全书》可以归结为三条线索：科学，艺术和机械艺术，目的在于介绍每一门学科使用了什么方法，满足何种需要，还有许多插图。支配一切的是人类理性：理性有三种功能：记忆、推理、想象，这三者统领着历史、哲学和诗歌。历史方面有博物学、世俗史和宗教史；哲学方面有自然和人文科学；诗歌方面有宗教诗和世俗诗。如此等等，分门别类。与其说是繁琐，不如说是繁复。接着，工艺学比如针织业也登场了；体操这项活动，则穿过卫生学、医学、生物学及特殊物理学众多学科而得到肯定。有些分类是非常奇怪的，比如制锁业归记忆类，而驯鹰术则归并到理性中去。（参见《狄德罗传》）

狄德罗不仅是一位斗士，他还是一位享乐主义者（昆德拉也称自己是“一个陷入极端政治化世界中的享乐主义”）。如同热爱公平、正义与真理，他同样热爱美食、美酒和美女，热爱朋友及爱好在时尚咖啡馆高谈阔论。一则关于狄德罗的故事是这样的：他收到了朋友赠与的一件质地精良之睡袍，满心喜欢。但是当他穿着它在书房里走来走去时，却发现自家的家具与之不配，家具风格粗俗，破烂不堪，于是他开始一一更新它们，令它们赶得上睡袍的华贵。他为此也自感欠妥，于是写了一篇文章《与旧睡袍别离之后的烦恼》。近年美国一位经济学家在《过度消费的美国人》一书中，从这则故事中发展出一个概念“狄德罗效应”。

他还是一位慈爱的好父亲。为了女儿的嫁妆，想要卖掉自己的藏书。遥远的俄国女皇叶卡特琳娜得知后，以高价买下这批书，同时又委托狄德罗保管，这样作家两全其美。这批书连带狄德罗的手稿后来真的辗转至俄罗斯。《拉摩的侄儿》手稿得以传到了德国作家手中，应该是某位俄国大臣手抄出来的。

　
　　　 三

这是一本对话体小说。“我”（一个如同狄德罗的人），在咖啡馆里遇上了这个地方最不缺少的奇特人物——前音乐家、前家庭教师、现任流浪汉兼食客小拉摩即大音乐家拉摩的侄子。作者这样介绍他出场的：“他是高傲与卑鄙、才智与愚蠢的混合物。在他脑海里正当的和不正当的思想一定是奇异地混淆在一起”。“没有比他自己更不像他自己的了。有时候他憔悴，像到了末期的肺痨患者一样；你可以透过他的腮颊数得清他有几颗牙齿。到了下一个月，他会长得肥胖丰满，好像不曾离开过一位金融家的餐桌，或者被关在圣伯尔纳丁修道院里一样。”
最后一句话中带刺，顺便修理了狄德罗终身反对的目标——当时的天主教会。（《狄德罗哲学著作选》商务印书馆1983年。）

这种反讽悖谬、忽上忽下的用词及语气贯穿全篇，令人目不暇接又大快朵颐。谈话内容涉及改革、人民、理想、时代、法律、文明、未来、教育、制度、行业、富裕、德行、祖国、责任、自我认识、幻想与现实、真理与谎言、天才与邪恶、忠诚与背叛，理性与诚实、尊严与懦弱，幸福与悲惨，灵魂与腐烂等等。所有它们，迄今仍然为这个世界上那些优秀活跃的头脑念兹在兹。稍微集中一些的话题有关音乐，它并若隐若现地贯穿始终，有研究家认为小说的真正用意也许在这里，狄德罗本人的音乐才华在诸如此类的描写中得到了发挥。

音乐本来是小拉摩的本行，一旦话题回到这上面来，他就显得眉飞色舞，身体也情不自禁地晃动起来。“他把三十个曲子，意大利的、法兰西的，悲剧的、喜剧的，各种各样的，杂乱地混在一起，一忽儿唱着深沉的低音，他好象一直降落到地狱底下，一忽儿又高唱起来，用了假嗓，他好象把高空撕裂一样，一面还用步伐、姿态和手势来模仿着歌中的各种人物，依次地露出愤怒，温和，高傲，冷笑的表情；一忽儿是一个哭哭啼啼的年轻姑娘，他扮演出她的一切媚态；一忽儿成了一个教士，一个国王，一个暴君，他威胁着，命令着，发着雷霆；一忽儿他又是一个奴仆，百依百顺。他沉静，他悲恸，他叹息，他笑”。如此这般，小说里又像穿插着一个个微型哑剧，其风格更加扑朔迷离。

流浪汉音乐家拉摩出口成章，妙语连篇。既然伟大导师马克思、恩格斯的目光，也曾经从这样“乱七八糟”的句子上面掠过，我们也不妨跟着这个怪人走上一小程。你不能不佩服这家伙对于世事有着极为精明的洞察力：
——“在最细微的事情中，愚蠢是这样地来得普遍和这样地强有力，以致不大吵大闹起来就不能实行改革。”
——“没有什么比谎言对人民更有用，没有什么比真话更有害”。
——“我以为最完美的秩序就是需要我在里面的一个秩序，如果我不在里面，即令最完美的世界也是毫不足取的”。
——（某人）“由于长期地模仿勇敢的姿态，使他自己也受骗了。他这样长期地装模作样，以致自己都信以为真了”。乃至有一天他十分惊讶地发现自己原来是一个懦夫，他会问你道：“谁告诉你的，你从哪里发现出来的，因为一分钟中之前他自己也不晓得啊。”

最令人称奇的，还是这个人对于自己的认识。他将能够想得起来的脏词都用到了自己身上，好像他本人正好就是个粪堆：“我是无知的，愚蠢的，疯狂的，不识羞耻的，懒惰的，像布尔高涅人所说的那样，是一个极端的无赖，一个骗子，一个贪食者。”

不知为什么，与他对话的哲学家“我”却对此击节赞赏：“多么好的颂词啊。”他回答道：“这个完全是真的。一个字也不能少，请你在这一点上不要争论。没有人比我更知道我自己；而且我还没有全说呢。”于是一有机会他就添油加醋：“我将是人们所曾见过的最蛮横无耻的流氓。”好在他用的是“将来时”，他现在还不“曾是”。他向哲学家公开叫板：“我叫做德行的东西你叫做邪恶，而我叫做邪恶的东西你却叫做德行。”

这么说吧——他不仅是一个卑鄙的人，而且他知道自己是卑鄙的，在衡量什么是卑鄙的标准上，他分享着这个社会其他人的标准；他不仅是一个“混混”，而且他知道自己正是这样一个混混，而不是别的什么人，他也用不着假扮成其他人：“拉摩应该保全他的本来面目：许多富有的强盗中间的一个快活的强盗；并不是满嘴道德的自夸者”。作者在不止一处感叹道：“这样的精明和这样的卑鄙在一起；这样正确的思想和这样的谬误交替着；这样邪恶的感情，这样极端的堕落却又是这样的坦白。”

他甚至知道自己正是目前这样（缺点不能再少而优点不能再多），才变得受人欢迎。人们需要他，离不开他，他创造了那样一种颠狂悖谬的氛围，剥除了人们套在头上的假面具，露出了他们的真面目。当他们面对恬不知耻的拉摩时，他们也在面对自己内心深处那些欲望冲动和种种不可思议的念头。“人们怎么能够对自己隐瞒呢？“他理直气壮地说。

因此，作者对他的立场始终欣赏大于谴责：“如果在一群人中出现了这样一个人，他会像一颗酵母一样，开始发酵，使每个人都恢复了他的自然的个性的一部分。他动摇着和鼓动着人们，他令人们对他表示赞许和斥责；他使真理显示出来，他使人认识谁是善良的人，他把恶棍的假面具揭穿了；这时候有知识的人才倾听他并且学会辨别人们。”

　
　　　 四

这有点像是“苦肉计”。为了让其他人们恢复原形，解除加在他们身上的符咒，他不惜将自己弄成一个颜面丢尽的丑角。难道这不需要有点贡献精神？

同样的情节出现在狄德罗另一本小说里，那就是《宿命论者雅克和他的主人》，这本小说才是昆德拉最喜欢的。昆德拉从中摘取了一个故事（更准确地说是“插曲”），成为自己戏剧的内核：受伤害的贵族女子对于情人侯爵的变心感到伤心绝望。她心生一计，深藏一名歌女兼妓女，将其打扮成刚刚从乡下来的纯朴女孩，并想法设法令侯爵爱上了对方，甚至结婚迎娶。事成之后，贵族女子才告诉前情人，他的娇美的新娘如此这般，令他蒙羞至极。

这不是一个因爱而恨复仇的故事，而是一个如何获得自我认识的故事。生性风流的侯爵甩了一个又一个女人，他自认为这是出于爱情，视为理所当然的，他的天性已经沉沦，只不过所谓“高贵的”出身让他看不到自己。在这方面，他与那位沦落风尘的女子实际上有一拼比。放在别的场合，侯爵不会认为自己与这样的女子有任何联系，他只会以一种高高在上和中伤的态度来对待她。

然而经过一系列精心策划之后，侯爵认同这个风尘女子，觉得自己与她很般配。精心策划出来的这位女子的假相，是侯爵对于自身想象的延伸。当假象剥去，他们二者也许确实十分般配。按照贵族女子的设计，风尘女子提供了侯爵本人的一个镜像，他应该从她身上认出自己：你原来就是这样，你实际上就是这样，别以为你是其他什么样子。为了让侯爵认识自己，费尽心机的贵族女子也需要有点贡献的精神。这个设计当然是狄德罗的，它是一件业余哲学家的作品。

前几年我看到中国的小资们，几乎人手一册这本昆德拉的《雅克和他的主人》，不知他们当中有多少识得个中真意？
同一个插曲早已便被法国电影大师布莱松（1901——1999）重新阐释过，即影片《布劳涅森林的女人们》。这部影片拍摄于1941年，正是纳粹德国侵略法国时期。不知出于什么考虑，导演将故事变成了一则拯救之歌：侯爵真的爱上了风尘女子，女子在幸福中死去，报复没有得逞。布莱松说到底是一位天主教徒，不同于与天主教会作对的狄德罗那样辛辣、泼皮。个中区别，读者自己可以去辨别并找出答案。


　
五

怪人拉摩是确有其人？还是作家头脑中呼唤出来的？为什么小说对话中那些出人意表的言论，都出自这位小拉摩之口？他的那些粗野狂悖言论，在哲学家“我”面前占尽上风？是否这位大名鼎鼎的人仁人志士狄德罗先生还真的十分欣赏这个无耻之徒？

稍后的研究越来越倾向于有小拉摩这个人。他起先以音乐为生，后来还写诗，但是一文不名，沦落成“午饭时流浪骑士团”的创立者和“掌玺大臣”（狄德罗将此表述为“失败艺人的首领”和“一群食客的领袖”），狄德罗甚至还借过钱给他。他玩世不恭，但并不邪恶。可以肯定的是，在狄德罗与小拉摩之间，从来没有有过那样一些涉及方方面面的谈话。

狄德罗采用了这个人的一些生活影子，而精神内涵却是作家自己装进去的。
细细品味狄德罗的人生，会有许多有趣的发现。或许在他与拉摩之间，并不存在一道不能逾越的鸿沟。狄德罗这个人十分善良，但是他的头脑过于活跃和精力充沛，加之身材高大强壮能吃善饮，大自然的力量在他身上同样也很突出。他越追求优雅，他也就越显得有些粗鲁和粗俗。别人说要遵循的框架，对他来说总显得过于狭窄。

他又有着很强的道德心，因而经常怀疑自己是不是真的善良，或者善良到底。他此前写过一个剧本叫做《是好人，还是坏人？》，它有一个副标题为《或者名为，虚张声势的嘲弄者，或吃力不讨好者》，他自己甚至登台扮演其中的一个角色。他当然不是坏人，但是却“混杂着犬儒主义、非道德主义和奇异性的玩乐”，还有一种骗人上当的特殊爱好，经常玩笑开得过度。随着年龄的增加，他在恶作剧方面的癖好不仅没有减退，反而愈加严重了。（《狄德罗传》，安德烈·比利著，张本译，管震潮校，商务印书馆1984年）。

在小说中的两人对话中，有着许多关于“天才与邪恶”的讨论。唯有这一次哲学家“我”显得比拉摩略高明些。注意狄德罗所说的“天才”，并不是通常所说的别人不能及的“天赋才华”，而是能够具有预见性、走在时代前列的那种才能。一般人们通常会将他们看作是不受欢迎的，必欲除之而后快。这样的话不是拉摩能够说得出来，而更像是狄德罗这些人的自况：“那个使一种普遍流行的错误失去势力的，或者令大家接受一种伟大的真理的天才，永远是值得我们崇敬的人物。也许这位人物会成为偏见和法律的牺牲品”，成为人们眼中的邪恶分子：“天才是不可分割地与邪恶在一起的。”

就使得流行的“习惯语”威风扫地、颜面丢尽而言，狄德罗笔下的拉摩无疑正是这样的天才人物。如果说小拉摩是狄德罗的替身，多少有点过分。比较有把握的说法是，这是狄德罗经过长期自我观察和自我分析之后，根据某种合理的逻辑创作出来的，即发现人原来具有深刻的双面性或者多面性，人所蕴藏和释放的不止一种邪恶，比他们自己能够想象的还要多得多。这正是狄德罗的有意思和可贵之处：当他拿着镜子照出当时社会的丑陋、腐败，他也没有回避将镜子调过来，彻头彻尾照照自己。

某种逻辑并被发挥到极致。在这个意义上，运用狄德罗自己的话，我们可以说小拉摩是一个“虚张声势”的狄德罗。他做了狄德罗想做而不敢去做的事情，说了狄德罗想说而不敢说的话。作家喜欢开别人的玩笑，这回则是开自己的玩笑，这个玩笑开得太大了。因此，小说中哲学家“我”与“他”的对话，可以看作作家的自我对话。这是否可以解释狄德罗生前甚至没有与朋友谈起，他写了这样的一本书。他是在一种独自偷着乐的情况下写出它的。
为了让大家都认识自身，狄德罗也要具备同样的自我牺牲和贡献的精神。

　
六


还有一些不可忽略的细节：小说中不止一次出现了狄德罗本人的名字，还有提到他的那些百科全书同党们：伏尔泰、孟德斯鸠、达郎贝、毕封。谈及这些人时竟然毫无敬意，他们包括狄德罗本人也作为拉摩嘲笑的对象：

“你们这些人啊，你们相信有一种给所有人造出来的同样的幸福。这是多么奇怪的幻想呵！你们的那种幸福的前提是我们所没有的某种荒诞的心境，一种奇怪的气质，一种特殊的趣味。你们用德行的名义来粉饰这种奇癖；你们把它叫做哲学。可是德行和哲学，它们是为一切人造的吗？”

这回可是直接冲着这批称之为“启蒙主义者”来了。在另一处，他对哲学家说：“坦白地说，像你这样的一些梦想家的幸福，对于我是毫不合适的。”

这令人眼前一亮！
其一，狄德罗这位未来社会的设计者，他掌握了换一个角度看待自己的方式，这是一种高难度的动作，很少有人学会。他没有将自己看成高高在上的精英，从而忘掉了普通民众是怎么想的；他记住一般人可能会对自己工作产生的烦恼和讽刺。

其二，他允许对自己的理想有一种嘲讽的态度，他允许自己受打击并能够承受打击的。他既然嘲弄别人，也允许自己被嘲弄。而不是像他的反对者王权教会那样，容不得批评和争论；

其三，启蒙主义者原来并不像人们经常喜欢表述的，对于人类未来及人性仅仅拥有一种乐观主义的估计；至少在狄德罗这里，得不出这个结论。他对自己与自身工作的幽暗面知道得很！

　 　
七

狄德罗声称他的拉摩：“在他的堕落中有时是很有深意的。”一个业余哲学家的“深意”，需要另一个专业哲学家来发掘。这就是黑格尔。

马克思给恩格斯送书的同时，还用鹅毛笔抄送了一段黑格尔对于此书的评价：“意识到自身并表现出自身的意识的分裂状态，是对现有存在的尖刻嘲笑，同样也是对整体的纷繁交错状态和对自身的尖刻嘲笑；这同时也是这整个纷繁交错状态的尚可察觉的反响。”（见《马克思恩格斯全集》第32卷，第284页）“自身意识的分裂状态”，既能够将自己“一分为二”地来看，看出自己原来是“一分为二”地组装而成。这段话便是本文标题的含义所在。

黑格尔还看出这种分裂的自我意识，是对于“现有存在”的批判。所谓“现有存在”以及“整体的纷繁交错状态”，说得那样诘屈聱牙，不就是指“当时的社会状况”嘛。只有专制而落后的社会，思想家们才需要用这样曲里拐弯的词汇来表述。黑格尔并认为这是某种“尚可察觉的反响”，这个应该是指当拉摩这种东西出现，离大规模的社会变革（法国大革命）便不远了。

黑格尔拿手的是他的历史辩证法。在他的名篇《精神现象学》中，他为狄德罗的这本小书花去不少篇幅。当然他对狄德罗本人也有误解，在他看来，狄德罗与拉摩格格不入，狄德罗扮演的是他称之为“诚实的”与“公正的”意识，而拉摩所代表“分裂的意识”，才是新精神的催动力。撇开对于狄德罗的不公正不谈，正是后一点，体现了黑格尔深刻的历史眼光。

除了“诚实的意识”与“公正的意识”，黑格尔还自作主张地发明了一大堆近似的用语，来代表拉摩的对立面：“天真的意识”、“高贵的意识”、“简单的意识”、“安静的意识”等等。所有这些都指向一个东西，那就是“教化的虚假性”。（黑格尔《精神现象学》）下卷，商务印书馆1981年）这种“虚假”体现在：它对任何真实情况（包括人性的真实情况）从来不感兴趣，任何真实从来不曾激发过其注意力，抱有这种看法的人看上去忠厚无欺和无私，但其实是最为自恋和胆怯的：他仅仅对于自身感兴趣，他将注意力集中在自己是这样对待这个世界的，而不是世界原来是这样的。

许多年前将我带到这本小书面前的北大已故教授陈琨的分析，在今天看来仍然鞭辟入里：“‘诚实的意识’对世界的认识不是以真实的情况为根据，而是以自己的愿望为根据。它不能真实地说明世界的复杂性，却总是因为自己具有善良的意识而心安理得，独立自足；它不能使自己所相信的公正和善良成为现实，却总是把世界解释成公正与善良的样子，用偶然得到的现成事例来证明自己的价值和功绩。”（《西方现代派文学研究》，北京大学出版社1981年）最后一句来自黑格尔这样的原话：“把高贵与善良的特定存在表述为一件个别的轶事”，即通过“偶然事件的偶然知识”来见证真理，这是没有说服力的。

“伪善必须揭露出来！”老黑格尔也有冲天一怒的时刻！按他的表述，伪善就是“不一致”：一是嘴上说的与这个世界不一致，二是嘴上说的与自己的行动不一致。其中奇怪的逻辑在于——恶或坏事不在世界本身，而在于那些说出世界及人性真相的人们。他们才是一种最大的恶。这样一种道德化的立场，是将世界原貌排除在外的做法，妨碍了人们趋近这个世界与自身的本来面貌。黑格尔认为向群众灌输这种“天真”和“简单”的意识是一种“愚弄”。“一般群众于是成了这种教士阶层欺骗的牺牲品，这种教士阶层，其所作所为，无非是要满足其妄想永远独霸见识的嫉妒心以及其他自私心，并且，它同时还与专制政体一起阴谋活动，狼狈为奸。”（《精神现象学》下卷，第82页）

按照黑格尔的历史观，拉摩式的“招供自身为恶”，则代表了历史（意识）发展中的一个重要环节：它向伪善发动进攻，令伪善“斯文扫地”，如此剥去旧世界的遮羞布，与其说是战斗（拉摩这样人永远与“战士”无缘），还不如说是为新世界的到来打扫战场。此其一。其二，知道伪善是一种恶，也知道自身是一种恶，都是一种超越于恶之上的体现，将恶视为恶，而不是视为正常，这本身就是道德立场的体现，而不是反道德和取消道德的，。那种对于世界之恶及自身之恶采取一种无知无识的立场，一种浑然不觉的立场，难道不正是对恶的纵容包庇，从而是最大的恶吗？

恩格斯为什么说这本狄德罗小书是辩证法的体现，也基于黑格尔对于这本小书的辩证理解。恩格斯这样总结黑格尔的意思：“在黑格尔那里，恶是历史发展的动力借以表现出来的学说。这里有双重的意思，一方面，每一种新的进步都必然表现为对某一种神圣事物的亵渎，表现为对陈旧的、日间衰微的，但为习惯所崇奉的秩序的叛逆；另一方面，自从阶级对立产生以来，正是恶劣的情欲——贪婪和权势成了历史发展的杠杆，关于这方面，例如封建制度和资产阶级的历史就是一个独一无二的持续不断的证明。”
（《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》）


2009年10月14日
原载《经济观察报》2009年10月26日 ]]> http://622009952.qzone.qq.com/blog/1256525022#comment 0 Mon, 26 Oct 2009 02:14:30 GMT http://622009952.qzone.qq.com/blog/1256525022 <![CDATA[乱花迷眼的文化现代性]]> http://622009952.qzone.qq.com/blog/1255861444 　
　 乱花迷眼的文化现代性

一

一个人有其出生、成长、到老年到死亡的过程，这是一件线性的、无可逆转的事情。拿这个眼光来看待历史，觉得历史及社会同样也是一个朝向前方、不可回车的过程，却只是不太久远的事情，是在“现代性”(modernity)这个概念被构筑出来之后。这个词被热烈地谈起和广泛地接受，不超过一百五十年。

“moden”这个词，旨在突出强调“最近”、“当下”出现的东西，认为它们更加富有意义，即在时间的轴线上越是稍后的新东西，越是值得关注。相比之下，已经过去的便是较少价值的，有时甚至需要用得上“黑暗”这个词。同时那将要到来的，则是更加值得期待的，代表着某个“前进”或者“进步”的方向。因而就有了“发展”这个词，朝向“未来”而出发并展开。

历史的走向如此，文化的进展亦如此。这对于古人是完全陌生的。古人也有各种各样的，但是他们有着一个共同的特点在于，认为文化的黄金时代是在过去。比如孔子认为是在他之前遥远的周代，周礼体现着他心目中文化的最高典范。后人则追随孔子，认为孔子代表着不可企及和一成不变的顶峰。在今天学习孔子的人们，恐怕难得有这样的心性。

然而某种动力，某种能量的催促，并不直接等于它所召唤出来的现实。论及展望文化领域，谈论它的“发展”、它的“前景”，将会发现，没有比在这个领域中充满那样多的复杂、纠结和种种悖论。即使是运用现代眼光、现代逻辑，也会发现它早已处于矛盾重重的困境之中，从哪一方面来看都不乐观。


　
　 二

天安门是谁设计的？这位设计师的大名如何？这个问题看上去有点突兀，那是因为我们从来都不曾想过这个问题，不曾提出过这个问题，觉得不去问才是天经地义的，因而一下子也回答不上来。这项工作只有留给历史学家才能够完成。

我第一次去故宫的时候就是这种疑问，这么多精美的东西，经过介绍我们得知它们为某位皇帝、亲王或者王妃所拥有，但是它们出自谁的手呢？有关其制作者，什么也没有留下来。

今天的情况截然不同。我们知道位于长安街上国家大剧院的设计者是法国的建筑师保罗·安德鲁，这家伙更为擅长的是设计飞机场候机楼，他在这方面业绩卓著，比如法国戴高乐机场、日本的关西机场、雅达加和开罗的机场，包括上海的浦东机场。还有比如鸟巢的设计者主要为瑞士的两位建筑师赫尔佐格和德梅隆，这哥俩一块上小学、中学和大学，一起合伙开办建筑事务所，合作多年。这个设计为他们带来了新的荣誉，2008年3月获得英国设计博物馆评选的建筑设计奖。

我们还知道新版央视大楼的设计师为荷兰的库哈斯和德国的奥雷。前者在理论方面的造诣似乎更深，据说他设计的西雅图图书馆连噪音都没有处理好。而后者则相当年轻，当年才三十多岁，曾用“好玩”来形容这座建筑。为什么会有这种差别？古代的艺术家默默无闻，今天的建筑师却大出风头？他们生活在不同的社会环境当中，秉承了不同的文化观念，拥有不同的文化合法性的依据。

对于天安门的设计师来说，他不可能是拿着预先设计好的图纸，与众多的竞争者一道前来竞标。当他被选中担当这个角色之后，就会受到一种特殊关照，甚至还会被“禁闭”起来——他所担负的这项使命要高于他个人的生命。在凌驾一切的至高权威面前，在皇宫贵族们面前，他只是来自乡野的一名工匠而已。

他所面临的工作，不允许有任何他个人的想象力、创造力。他要体现这个国家统治者的意图意志。他考虑的是如何赋予皇权以具体的形象，不仅要体现诸如庄严、威严、恢宏，令人心生敬畏，而且还要体现比如皇帝的至高无上、纷繁森严的等级制度、万年江山的恒久坚固等等。他越是能够抛弃自己的想法，他的工作成也就越大。因此，天安门绝不是这个人的个人作品。

现代艺术家是一些自由来往的人们。在当今中国大显身手的这些保罗·安德鲁、赫尔佐格和德梅隆、库哈斯和奥雷们，与他们十八世纪的前辈们最大的不同在于——彻底摆脱了不管是来自王室还是教会的赞助庇护，不需要迎合权势者们的要求趣味，而可以根据自己的意愿来创作，在市场上自由地出卖自己的劳动力，因而每件作品都打上了个人的印记。当他们获得了一些光环，成了别人眼中的金字招牌，事情或许变得有些相反：权势者需要他们的程度，远远超过他们需要权势者的程度。

所谓“鸟巢”名不副实，它看上去像是“无本之木”、“无源之水”，人们很难将它与这个世界上的某个实物相提并论。英国设计博物馆给了鸟巢这样的评语：“它蕴含了中国作为一个现代化国家的出现”。即使有这样的提示，人们一般也不会想到它代表着腾飞中国的某个起点。它就是它，它是独立的，拥有独立的审美价值，而不会成为新的民族图腾。

央视大楼越来越成为争议的热点，坊间传说设计师在其中隐藏了一个不可告人的意图。的确，对于库哈斯和奥雷这对哥们来说，他们最有可能不去认真考虑过作为“党和人民的喉舌”，这栋建筑应该是一种什么样子。不排除万一他们考虑了，相反会采取一种反讽性的立场，这是他们的权利。
用不用他们的方案，这个权力却是百分之百在你自己手上。


　
　　三

现代艺术家们的工作处境，进一步提示了文化现代性的起点。仅仅说重视“最近”和“当下”，而不是“过去”和“传统”，还不足以概括文化现代性的特征，还必须结合这个因素：它起步于神性权威结束的地方。

所谓“神性权威”，这里用来泛指那种至高无上的、不容怀疑的力量。它不仅体现为某种严厉的现实权力，覆盖和统摄社会的方方面面，有时甚至控制人们的生活方式，而且还体现为这个社会精神方面的“最高权威”，负责阐释这个世界，提供人们行为规范和价值观，包括关于美丑的看法。若有不合，便被视为异端。

在西方历史上，基督教会在很长时间之内扮演着这个角色，所谓“教权”，既是精神权威，也是世俗权威，它是最为典型的迷魅力量。那么在不同民族的不同时期，也曾有过不同形态、不同程度的迷魅权威，将现实权力与思想权力一把抓。任何超出这个框架的人们，都会遭到严厉惩处。这对于从二十世纪过来的中国人，也并非陌生。

　　尼采将告别迷魅权威称之为“大爆炸”——“上帝死了”。

马克思以经济关系的变化来解释这种必然性。在《共产党宣言》中，他以革命家的激情和分析家的冷静，描述了某个结果：“一切固定的古老的关系以及与之相适应的素被尊祟的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切固定的东西部烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不用冷静的眼光来看他们的生活地位、他们的相互关系。”（中央编译局，1949）

　　其中“一切固定的东西（又译作“坚固的”）都烟消云散了”成为一句文化名言，有人还拿它写了一本同名的书，专门讨论现代性的种种体验，是一本难得的好书。（《一切坚固的东西都烟消云散了》马歇尔·伯曼著，商务印书馆，2003）。

　　而在这之后怎么办？马克思用了“不得不”意味深长。它的潜台词是——也许人们并不愿意直面自己生活“烟消云散”的新的真实，宁愿用各种虚幻的、漂亮的东西来掩盖这种情况，在虚无缥缈当中想象自己是另一幅情景，但是——对不起，马克思警告道：“不得不”请你们从云端降到现实中来。
　
　　于是要人们自谋出路，就像国际歌里唱的：“从来就没有什么救世主，也没有神仙皇帝。要创造人类的幸福，全靠我们自己。”换个说法是这样的：只能让自己来寻求自身生活的道路，亲自动手来营造自己生活的意义，而不能再指望有什么神仙皇帝前来援助。

　　一般人们总以为自由自主是主动的、所欲的，马克思“不得不”的说法，更加接近历史语境，也接近人们的真实处境。接下来所需要的是如何将这种语境担负起来，从此将自己担在自己身上，而不是交付给别人代管。当然，如果能找到别的办法就好了，但是仿佛前面只有这一条路。


在文化（艺术）现代性中埋藏最深的潜台词便是这种自主性。远在异国他乡的国家大剧院、鸟巢以及央视大楼的设计者们，
他们在对于中国所知无多的情况下开始工作。令他们获得灵感的，既不是中国政府的规划意愿，甚至也远非中国传统文化，这两者始终没有成为他们想象力和审美价值的来源。没有人规定他们该做什么不该做什么。当然，他们也有自己的工作前提和脉络，这个脉络与现代建筑有关，而不是权力意志或现成的意识形态。
　　德国哲学家康德在1790年便提出一个概念，称艺术是“合目的的目的性”，所召唤和启迪的正是这种艺术的自主性。

　
四

　　一方面发现自己处于无依无傍的巨大虚空之中，另一方面又发现自己拥有无数丰富的可能性，就是这种状况。
　　艺术怎么办？没有了王公贵族的赞助庇护，没有了教堂的大批订单（就像今天万一没有了作家协会的终身饭票），即没有任何力量，能够事先保证你作品的质量和受欢迎的程度，艺术和艺术家向何处去？
　　“市场”是一个新的“迷魅”，它通过隐晦曲折的途径，参与和规定你的思想和想象力。艺术所要的仅仅是向市场靠拢和投降？市场的价值即等于艺术的价值？

　　人们能够想得出来的办法是“为艺术而艺术”，它于十九世纪三十年代被提出。一般在我们从前的认知中，将这个旗帜下的艺术家都看作是颓废主义的，但其实他们的想法中包含了一个正宗的艺术现代性的努力：既不能自我放任，而要艺术自律。不能将粗俗的市场趣味当作尺度，以满足金钱作为艺术的目的。相反，艺术应该有自己的尺度和标准。有专家认为，“‘为艺术而艺术’是审美现代性反抗市侩现代性的头一个产儿”。（《现代性的五副面孔》，卡林内斯库著，商务印书馆，2004）

　　这个小团体的艺术主张还提醒人们，一个时代的文化要与其所处的时代相匹配。“文化”这个东西有各种不同的说法，其中这样一种也是成立的——它要与这个世界相匹配，或者说相匹敌，从而能够在世界和人们自身之间起到一种桥梁作用。文化不能固守自身，它要能够给活生生的世界提供说明，要能够解释眼前的这个世界，与这个世界之间产生能量和气息的不断交流，以致能够创造一些范式（形式），能够承载人们思想感情，不至于因为过于纷乱没有着落而时时处于气闷的疏离感之中。简单地说，文化要能够成为当下生活的一种对策，而不是停留于某些固定的形式当中。

　　波德莱尔适时地登场了，像一位从“烟消云散”中走出来的英雄。深知“现代性”作为一种充满艰辛的畏途，他将“不得不”的别无选择，变成了一种英勇的、进取性的行为。他对于艺术给出的忠告是：艺术应当成为当代的！

　　艺术创造的动力，来自于处理当下的经验，认同于“感官即时”，是将当下“转瞬即逝的东西”提取为形式，在“不经意的”对象身上发现美，而不是停留于古代的艺术及古代的标准。即使按照古代艺术“不朽”的标准，那么，只有深入“当下”的，才能成为“永恒”的：“现代性是短暂的、易逝的、偶然的，它是艺术的一半，艺术的另一半是永恒和不变的……如果有一种特定的现代值得成为古代，就必须从中抽取人类生活不经意地赋予它的那种神秘的美……那些到古代去寻找纯艺术、逻辑和一般方法之外的东西的人，是可悲的。”

　　注意波德莱尔强调的是艺术的创造，而不是一般的欣赏活动。当代艺术家但凡想要有所作为，做得出无愧于自己时代的作品，那就得深入当代生活经验中去，处理它们并赋予他们以形象与秩序。波德莱尔自己就提供了一个典范。他化大把时间长闲逛在巴黎街头，以一种野性的、茫然的眼光，摄入这个城市阴郁的不入流的东西——妓女、乞丐、流浪汉、梦幻者，将“恶”转化为“永恒之花”。
　　然而，经过他的手，所有的对象就像被烈性酒涂抹过，染上了一种奇特的梦幻色彩。以梦幻对抗炫耀性的豪华粗俗，这是他的战斗途径。捕捉那些“转瞬即逝的东西”，从当下出发而超越当下，也许摄影艺术最能够帮助完成这个梦想。

　　现代社会的“当下”本身也是瞬息万变的。要与这样的现实相匹配，那么需要艺术家、不断提供新奇、刷新的形象，美国诗人庞德从《论语》（“苟日新，日日新，又日新”）中获得灵感，提出“日日新”的艺术主张，认为没有一首好诗是用20年前的方式写成的，因为如果那样则来自书本而不是来自生活。“日日新”的逻辑延展下去，以“新奇”取胜的现代艺术以引起“震惊”的效果，取代了古代艺术悠然自得的“美感”。


　　　五

　　然而，由艺术所代表的“文化现代性”，与“社会现代性”之间却产生了紧张关系。在很大程度上，现代社会中的文化与社会的结构是矛盾、冲突和断裂的。
　　美国社会学家丹尼尔·贝尔选取“新人”这个形象，描述了这种对立。所谓“新人”，便是独立的个人，而不再从属于“群体、行会、部落和城邦”。这个新人于是开始了两个方向上的漫漫征途。一方面，在经济领域中出现了资产阶级企业家。他从传统世界的归属纽带中脱颖而出，以攫取财富赢得自己的社会位置。另一方面，是艺术家对于独立文化的追求，希望摆脱一切羁绊，与自由经济一样，拥有自由想象力。“双方都有着共同的冲动，那就是寻觅新奇，再造自然，刷新意识的骚动激情。”（丹尼尔·贝尔《资本主义文化矛盾》三联书店，1989）

　　但是很快这两者不仅分道扬镳，而且互相敌视和互相提防、防范。资产阶级企业家在经济上积极进取，但是在道德与文化趣味方面却日益成为“保守派”。他所要求的“个人”为自律、自勉，有纪律、有上进心，除了在扩大生意方面表现得有野心，其余一切按部就班，按照既有规范而生活；而艺术家“个人”却日益向波希米亚人（流浪汉的别称）靠拢，展开了对于只知赚钱的“成功人士”的愤怒攻击，认为功利、实用理性和物质主义枯燥无味、烦闷无聊，压抑了个人的灵气和丰富生活的可能性。
　　波德莱尔还有一句名言是：“我痛恨成为有用的人。”这与富兰克林以各种“有用”的发明服务于社会与人类，的确是南辕北辙。富兰克林还称归纳了十三种“有用”的品格：“不喝酒、沉默、有条理、果断、节俭、勤奋、真诚、公正、温和、清洁、贞节和谦逊”。所有这些，对于艺术家个人来说，其中大多数条目像是天方夜谭，将它们制定出来就是为了违反它们。

　　除了艺术家之外，以批判的态度对待以技术文明为中心的现代社会，还有其他许多人。在这个行列中，包括东欧一批杰出的思想家和艺术家，比如来自波兰的诗人米沃什和社会学家鲍曼、捷克哲学家扬·帕托切克、匈牙利的社会学家毕波等。其中帕托切克是胡塞尔和海德格尔班上的学生，他认为如果是政治问题也被归结为技术（法律问题），而这些都由专家和他们的机构来解决，那么这样的机构则会演变为官僚主义的庞大怪物，具体的人们在其中只是接受命令和服从。因为失去了人的尺度，这些机构变得朝向非人性的方向发展，结果是——“匿名、独裁、有功能性但无目的性，由一群身份越来越不公开的人所控制”。
　　除了与社会之间的矛盾对立，即使在文化内部，也存在着种种自我矛盾与对立紧张关系。
　　这是一种标榜创新的文化，对于任何模仿避之唯恐不及，但是另一方面，它本身又极易被模仿。比如1919年纽约艺术家杜尚给达芬奇的《蒙娜丽莎》装上两撇小胡子，这是一个惊世骇俗的行为。自从开了这个头之后，将近一个世纪以来，在《蒙娜丽莎》这幅画上打主意的人，多得不胜其数。如果说反叛的文化原属于少数精英的小圈子，但是没有比它更容易被大众所吸收，很快推向市场“被商品化”。

　　这是一种反对粗鄙的文化，最早的动力来自抵制金钱带来的粗俗化，然而当它进行各种各样的艺术实验，这种实验也包含某些人性实验，退还到人性的某个原始状态，以期引起某种震惊的效果，于是在一些作品中经常出现残存的躯干、断离的手臂、被方框切割的人脸的局部，甚至可以在表演现场斩杀一只动物，将它的血弄得到处都是。

　　“亵渎”是这种文化的冲动之一，但同时它又有着某种天启情绪，同时扮演着先知预言家的角色；“当下”进行时是它的合法性来源，但是它从一开始就仿佛与正在进行的生活作对，其大规模抽象的倾向来源于对于日常生活的否定；推崇真实、抓住真相是它起点上的动力，但是经过一系列演化之后，幻觉剂或幻觉精神却成了更受欢迎的东西。它对抗权威、对抗传统，但是将自己也弄成了一种权威和传统；它攻击“向上爬”的成功，并因为这种攻击使得许多人声名赫赫；这种文化在享受着现代社会提供言论自由的同时，同时用无政府主义和虚无主义来回敬它。
　　与传统、与社会现代化、与文化自身的对立，令审美现代性表现出从未有过的令人眼花缭乱的景象。即使是那些走在社会进步前沿的人们，对此也有太多的不适应。我见到周围太多的人们，他们意欲在观念上走出前现代，积极推动中国进入现代社会，然而对于文化现代性却没有太多思想准备，也没有在这方面有意识地关注和积累，因而造成观念和实际之间的巨大反差。当他们说到“个人”时，结合上下文的语境，听上去怎么都像是说的“国家”。

　　　　　　　　　　　　　　　　　六

　　问题显然比较复杂和棘手了。历史前进不是朝向一个方向，而是同时冒出许多岔道。其结果丝毫不是人们所希望的——从胜利走向更大的胜利，而是遍布陷阱、充满畏途。在种种矛盾、悖论的情况下，选择“返回”是一个常见的思路。

　　这就是电影《手机》里的那个情节：电视台主持人严守一面对花花世界，很难管得住自己，痛定思痛之余，他终于找出了原因：原来是手机不好，因此影片安排了将手机扔到火堆中这么一个细节；在手机背后则是现代文明，这才是根源所在。与此相对立的，是奶奶的乡村，一个多么令人怀念的过去，逝去了的乌托邦。这部影片及其在观众中的反映，比较典型地反映了当代中国人对于现代性的进退迎拒。类似的表现在其他影片中也有不少，比如《泥鳅也是鱼》、《江城夏日》等，其中农村被当作与城市的对立面来处理，它代表着纯朴、纯洁和美德，而城市则是肮脏和罪恶的发源地。

　　然而这样的影片缺乏说服力，它们始终没有向人们具体地展示，到底今天的农村好在哪里，它们在哪些方面优越于城市，为什么只有在农村才令人保持那样许多传统美德，而城市人就不行。如果不能提供有说服力的证明，便将农村与城市对立起来，就有几分自欺欺人的乌托邦成分。实际上，在现代化急速发展的今天，想要寻找一个未受惊动、未受污染的乡村，它不曾遭遇现代化的各种冲击，包括思想观念方面，并不比登天容易。这只是一厢情愿的想象而已。

　　人们为自己寻找的“精神家园”还有许多——宗教、传统文化、各种气功等等。总是希望能够找到某个一劳永逸的精神乐土，能够一次性地将自己交付出去，永远也不要再烦神，尤其是不必忍受每天不同的精神价值之间的冲撞，不必面对和回答各种新出现的问题。已故作家王小波在上个世纪之末已经就此做过评论，他十分怀疑“会背宗谱就算有了精神家园”
。（《我的精神家园》）而也许“精神家园”这个提法本身就不恰当。精神活动是一种追寻、追索，是向着未知世界的出发，是将混沌的变为有秩序的、将混乱的变为有形式的，而不是急于找到一个安身之地。划地为己，画地为牢，那是前现代的做法。

　　比起其他许多中国作家，王小波是一个少有的、自觉的现代主义者。他运用安徒生在安徒生《光荣的荆棘路》中的表达，来形容自己的方案：“人文事业就是一片着火的荆棘，智者仁人就在火里走着”。“在火里走着意味着宁愿忍受没有“家园”的痛苦和煎熬，也不轻易给自己找一个归宿，一个温柔乡或乌托邦。他不是没有感受到虚无的侵蚀，不是没有感到除魅的现代生活特有的空虚乏味，但是他宁愿采取一声不吭的方式，他熬着、他能熬。


这就是德国诗人里尔克所说的：“哪有什么胜利可言，挺住就是一切。”。当现代文化艺术着眼于“当下”，它也许恰恰取消了（确定的）未来。没有了未来怎么办？从青年时期我就十分喜欢加缪笔下的西绪福斯的形象：当西绪福斯每天将沉重的石头推到山顶，他明知它们照旧会滚回山脚，他接下来的任务就是再次将它们推上去，让它们再落下来，但是当他又一次站在山顶，面对滚落的石头，他还是涌起了某种自豪和光荣的感觉——他是能够知道自己的命运并且能够面对的那个人，他因而重新赢得了自己的尊严。我也喜欢台湾学者钱永祥先生“败而不溃”的表达（《现代性业已丧失批判意义了吗》），即使在看不到前途的情况下，也不要将自己弄得面目全非。

　　能不能仅仅需要社会现代性而不需要文化现代性？在很大程度上这是无可选择的，用马克思的话来说是“不得不”。我们已经处在这么一个祛魅的环境当中，需要由自身来经营自己的生活，寻找自身生活的意义，和进行艺术上的探索。从这个起点上所产生的一切后果，都需要勇于承担，当然也需要及时调整。所谓“个人”也并不是一个终点，只是一个起点而已。由此开始，你可以再度出发，但是不要说你天生就属于某个团体、群体或者文化共同体，它们已经事先地为你准备和提供了一切，不需要你再操心。甚至包括你可以再度返回，而“返回”说到底应该是一种自觉的选择，而不是被动地想象。


如何来形容现代艺术所代表的永不疲倦的追求批判精神？我以为美国五十年代纽约知识分子欧文·豪的这段话最有启发性：“现代主义一定要不断地抗争，但决不能完全获胜；随后，它又必须为着确保自己不成功而继续奋斗。”


2009年9月18日 ]]> http://622009952.qzone.qq.com/blog/1255861444#comment 0 Sun, 18 Oct 2009 10:08:57 GMT http://622009952.qzone.qq.com/blog/1255861444 <![CDATA[乱花迷眼的文化现代性]]> http://622009952.qzone.qq.com/blog/1255861446 　
　 乱花迷眼的文化现代性

一

一个人有其出生、成长、到老年到死亡的过程，这是一件线性的、无可逆转的事情。拿这个眼光来看待历史，觉得历史及社会同样也是一个朝向前方、不可回车的过程，却只是不太久远的事情，是在“现代性”(modernity)这个概念被构筑出来之后。这个词被热烈地谈起和广泛地接受，不超过一百五十年。

“moden”这个词，旨在突出强调“最近”、“当下”出现的东西，认为它们更加富有意义，即在时间的轴线上越是稍后的新东西，越是值得关注。相比之下，已经过去的便是较少价值的，有时甚至需要用得上“黑暗”这个词。同时那将要到来的，则是更加值得期待的，代表着某个“前进”或者“进步”的方向。因而就有了“发展”这个词，朝向“未来”而出发并展开。

历史的走向如此，文化的进展亦如此。这对于古人是完全陌生的。古人也有各种各样的，但是他们有着一个共同的特点在于，认为文化的黄金时代是在过去。比如孔子认为是在他之前遥远的周代，周礼体现着他心目中文化的最高典范。后人则追随孔子，认为孔子代表着不可企及和一成不变的顶峰。在今天学习孔子的人们，恐怕难得有这样的心性。

然而某种动力，某种能量的催促，并不直接等于它所召唤出来的现实。论及展望文化领域，谈论它的“发展”、它的“前景”，将会发现，没有比在这个领域中充满那样多的复杂、纠结和种种悖论。即使是运用现代眼光、现代逻辑，也会发现它早已处于矛盾重重的困境之中，从哪一方面来看都不乐观。


　
　 二

天安门是谁设计的？这位设计师的大名如何？这个问题看上去有点突兀，那是因为我们从来都不曾想过这个问题，不曾提出过这个问题，觉得不去问才是天经地义的，因而一下子也回答不上来。这项工作只有留给历史学家才能够完成。

我第一次去故宫的时候就是这种疑问，这么多精美的东西，经过介绍我们得知它们为某位皇帝、亲王或者王妃所拥有，但是它们出自谁的手呢？有关其制作者，什么也没有留下来。

今天的情况截然不同。我们知道位于长安街上国家大剧院的设计者是法国的建筑师保罗·安德鲁，这家伙更为擅长的是设计飞机场候机楼，他在这方面业绩卓著，比如法国戴高乐机场、日本的关西机场、雅达加和开罗的机场，包括上海的浦东机场。还有比如鸟巢的设计者主要为瑞士的两位建筑师赫尔佐格和德梅隆，这哥俩一块上小学、中学和大学，一起合伙开办建筑事务所，合作多年。这个设计为他们带来了新的荣誉，2008年3月获得英国设计博物馆评选的建筑设计奖。

我们还知道新版央视大楼的设计师为荷兰的库哈斯和德国的奥雷。前者在理论方面的造诣似乎更深，据说他设计的西雅图图书馆连噪音都没有处理好。而后者则相当年轻，当年才三十多岁，曾用“好玩”来形容这座建筑。为什么会有这种差别？古代的艺术家默默无闻，今天的建筑师却大出风头？他们生活在不同的社会环境当中，秉承了不同的文化观念，拥有不同的文化合法性的依据。

对于天安门的设计师来说，他不可能是拿着预先设计好的图纸，与众多的竞争者一道前来竞标。当他被选中担当这个角色之后，就会受到一种特殊关照，甚至还会被“禁闭”起来——他所担负的这项使命要高于他个人的生命。在凌驾一切的至高权威面前，在皇宫贵族们面前，他只是来自乡野的一名工匠而已。

他所面临的工作，不允许有任何他个人的想象力、创造力。他要体现这个国家统治者的意图意志。他考虑的是如何赋予皇权以具体的形象，不仅要体现诸如庄严、威严、恢宏，令人心生敬畏，而且还要体现比如皇帝的至高无上、纷繁森严的等级制度、万年江山的恒久坚固等等。他越是能够抛弃自己的想法，他的工作成也就越大。因此，天安门绝不是这个人的个人作品。

现代艺术家是一些自由来往的人们。在当今中国大显身手的这些保罗·安德鲁、赫尔佐格和德梅隆、库哈斯和奥雷们，与他们十八世纪的前辈们最大的不同在于——彻底摆脱了不管是来自王室还是教会的赞助庇护，不需要迎合权势者们的要求趣味，而可以根据自己的意愿来创作，在市场上自由地出卖自己的劳动力，因而每件作品都打上了个人的印记。当他们获得了一些光环，成了别人眼中的金字招牌，事情或许变得有些相反：权势者需要他们的程度，远远超过他们需要权势者的程度。

所谓“鸟巢”名不副实，它看上去像是“无本之木”、“无源之水”，人们很难将它与这个世界上的某个实物相提并论。英国设计博物馆给了鸟巢这样的评语：“它蕴含了中国作为一个现代化国家的出现”。即使有这样的提示，人们一般也不会想到它代表着腾飞中国的某个起点。它就是它，它是独立的，拥有独立的审美价值，而不会成为新的民族图腾。

央视大楼越来越成为争议的热点，坊间传说设计师在其中隐藏了一个不可告人的意图。的确，对于库哈斯和奥雷这对哥们来说，他们最有可能不去认真考虑过作为“党和人民的喉舌”，这栋建筑应该是一种什么样子。不排除万一他们考虑了，相反会采取一种反讽性的立场，这是他们的权利。
用不用他们的方案，这个权力却是百分之百在你自己手上。


　
　　三

现代艺术家们的工作处境，进一步提示了文化现代性的起点。仅仅说重视“最近”和“当下”，而不是“过去”和“传统”，还不足以概括文化现代性的特征，还必须结合这个因素：它起步于神性权威结束的地方。

所谓“神性权威”，这里用来泛指那种至高无上的、不容怀疑的力量。它不仅体现为某种严厉的现实权力，覆盖和统摄社会的方方面面，有时甚至控制人们的生活方式，而且还体现为这个社会精神方面的“最高权威”，负责阐释这个世界，提供人们行为规范和价值观，包括关于美丑的看法。若有不合，便被视为异端。

在西方历史上，基督教会在很长时间之内扮演着这个角色，所谓“教权”，既是精神权威，也是世俗权威，它是最为典型的迷魅力量。那么在不同民族的不同时期，也曾有过不同形态、不同程度的迷魅权威，将现实权力与思想权力一把抓。任何超出这个框架的人们，都会遭到严厉惩处。这对于从二十世纪过来的中国人，也并非陌生。

　　尼采将告别迷魅权威称之为“大爆炸”——“上帝死了”。

马克思以经济关系的变化来解释这种必然性。在《共产党宣言》中，他以革命家的激情和分析家的冷静，描述了某个结果：“一切固定的古老的关系以及与之相适应的素被尊祟的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切固定的东西部烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不用冷静的眼光来看他们的生活地位、他们的相互关系。”（中央编译局，1949）

　　其中“一切固定的东西（又译作“坚固的”）都烟消云散了”成为一句文化名言，有人还拿它写了一本同名的书，专门讨论现代性的种种体验，是一本难得的好书。（《一切坚固的东西都烟消云散了》马歇尔·伯曼著，商务印书馆，2003）。

　　而在这之后怎么办？马克思用了“不得不”意味深长。它的潜台词是——也许人们并不愿意直面自己生活“烟消云散”的新的真实，宁愿用各种虚幻的、漂亮的东西来掩盖这种情况，在虚无缥缈当中想象自己是另一幅情景，但是——对不起，马克思警告道：“不得不”请你们从云端降到现实中来。
　
　　于是要人们自谋出路，就像国际歌里唱的：“从来就没有什么救世主，也没有神仙皇帝。要创造人类的幸福，全靠我们自己。”换个说法是这样的：只能让自己来寻求自身生活的道路，亲自动手来营造自己生活的意义，而不能再指望有什么神仙皇帝前来援助。

　　一般人们总以为自由自主是主动的、所欲的，马克思“不得不”的说法，更加接近历史语境，也接近人们的真实处境。接下来所需要的是如何将这种语境担负起来，从此将自己担在自己身上，而不是交付给别人代管。当然，如果能找到别的办法就好了，但是仿佛前面只有这一条路。


在文化（艺术）现代性中埋藏最深的潜台词便是这种自主性。远在异国他乡的国家大剧院、鸟巢以及央视大楼的设计者们，
他们在对于中国所知无多的情况下开始工作。令他们获得灵感的，既不是中国政府的规划意愿，甚至也远非中国传统文化，这两者始终没有成为他们想象力和审美价值的来源。没有人规定他们该做什么不该做什么。当然，他们也有自己的工作前提和脉络，这个脉络与现代建筑有关，而不是权力意志或现成的意识形态。
　　德国哲学家康德在1790年便提出一个概念，称艺术是“合目的的目的性”，所召唤和启迪的正是这种艺术的自主性。

　
四

　　一方面发现自己处于无依无傍的巨大虚空之中，另一方面又发现自己拥有无数丰富的可能性，就是这种状况。
　　艺术怎么办？没有了王公贵族的赞助庇护，没有了教堂的大批订单（就像今天万一没有了作家协会的终身饭票），即没有任何力量，能够事先保证你作品的质量和受欢迎的程度，艺术和艺术家向何处去？
　　“市场”是一个新的“迷魅”，它通过隐晦曲折的途径，参与和规定你的思想和想象力。艺术所要的仅仅是向市场靠拢和投降？市场的价值即等于艺术的价值？

　　人们能够想得出来的办法是“为艺术而艺术”，它于十九世纪三十年代被提出。一般在我们从前的认知中，将这个旗帜下的艺术家都看作是颓废主义的，但其实他们的想法中包含了一个正宗的艺术现代性的努力：既不能自我放任，而要艺术自律。不能将粗俗的市场趣味当作尺度，以满足金钱作为艺术的目的。相反，艺术应该有自己的尺度和标准。有专家认为，“‘为艺术而艺术’是审美现代性反抗市侩现代性的头一个产儿”。（《现代性的五副面孔》，卡林内斯库著，商务印书馆，2004）

　　这个小团体的艺术主张还提醒人们，一个时代的文化要与其所处的时代相匹配。“文化”这个东西有各种不同的说法，其中这样一种也是成立的——它要与这个世界相匹配，或者说相匹敌，从而能够在世界和人们自身之间起到一种桥梁作用。文化不能固守自身，它要能够给活生生的世界提供说明，要能够解释眼前的这个世界，与这个世界之间产生能量和气息的不断交流，以致能够创造一些范式（形式），能够承载人们思想感情，不至于因为过于纷乱没有着落而时时处于气闷的疏离感之中。简单地说，文化要能够成为当下生活的一种对策，而不是停留于某些固定的形式当中。

　　波德莱尔适时地登场了，像一位从“烟消云散”中走出来的英雄。深知“现代性”作为一种充满艰辛的畏途，他将“不得不”的别无选择，变成了一种英勇的、进取性的行为。他对于艺术给出的忠告是：艺术应当成为当代的！

　　艺术创造的动力，来自于处理当下的经验，认同于“感官即时”，是将当下“转瞬即逝的东西”提取为形式，在“不经意的”对象身上发现美，而不是停留于古代的艺术及古代的标准。即使按照古代艺术“不朽”的标准，那么，只有深入“当下”的，才能成为“永恒”的：“现代性是短暂的、易逝的、偶然的，它是艺术的一半，艺术的另一半是永恒和不变的……如果有一种特定的现代值得成为古代，就必须从中抽取人类生活不经意地赋予它的那种神秘的美……那些到古代去寻找纯艺术、逻辑和一般方法之外的东西的人，是可悲的。”

　　注意波德莱尔强调的是艺术的创造，而不是一般的欣赏活动。当代艺术家但凡想要有所作为，做得出无愧于自己时代的作品，那就得深入当代生活经验中去，处理它们并赋予他们以形象与秩序。波德莱尔自己就提供了一个典范。他化大把时间长闲逛在巴黎街头，以一种野性的、茫然的眼光，摄入这个城市阴郁的不入流的东西——妓女、乞丐、流浪汉、梦幻者，将“恶”转化为“永恒之花”。
　　然而，经过他的手，所有的对象就像被烈性酒涂抹过，染上了一种奇特的梦幻色彩。以梦幻对抗炫耀性的豪华粗俗，这是他的战斗途径。捕捉那些“转瞬即逝的东西”，从当下出发而超越当下，也许摄影艺术最能够帮助完成这个梦想。

　　现代社会的“当下”本身也是瞬息万变的。要与这样的现实相匹配，那么需要艺术家、不断提供新奇、刷新的形象，美国诗人庞德从《论语》（“苟日新，日日新，又日新”）中获得灵感，提出“日日新”的艺术主张，认为没有一首好诗是用20年前的方式写成的，因为如果那样则来自书本而不是来自生活。“日日新”的逻辑延展下去，以“新奇”取胜的现代艺术以引起“震惊”的效果，取代了古代艺术悠然自得的“美感”。


　　　五

　　然而，由艺术所代表的“文化现代性”，与“社会现代性”之间却产生了紧张关系。在很大程度上，现代社会中的文化与社会的结构是矛盾、冲突和断裂的。
　　美国社会学家丹尼尔·贝尔选取“新人”这个形象，描述了这种对立。所谓“新人”，便是独立的个人，而不再从属于“群体、行会、部落和城邦”。这个新人于是开始了两个方向上的漫漫征途。一方面，在经济领域中出现了资产阶级企业家。他从传统世界的归属纽带中脱颖而出，以攫取财富赢得自己的社会位置。另一方面，是艺术家对于独立文化的追求，希望摆脱一切羁绊，与自由经济一样，拥有自由想象力。“双方都有着共同的冲动，那就是寻觅新奇，再造自然，刷新意识的骚动激情。”（丹尼尔·贝尔《资本主义文化矛盾》三联书店，1989）

　　但是很快这两者不仅分道扬镳，而且互相敌视和互相提防、防范。资产阶级企业家在经济上积极进取，但是在道德与文化趣味方面却日益成为“保守派”。他所要求的“个人”为自律、自勉，有纪律、有上进心，除了在扩大生意方面表现得有野心，其余一切按部就班，按照既有规范而生活；而艺术家“个人”却日益向波希米亚人（流浪汉的别称）靠拢，展开了对于只知赚钱的“成功人士”的愤怒攻击，认为功利、实用理性和物质主义枯燥无味、烦闷无聊，压抑了个人的灵气和丰富生活的可能性。
　　波德莱尔还有一句名言是：“我痛恨成为有用的人。”这与富兰克林以各种“有用”的发明服务于社会与人类，的确是南辕北辙。富兰克林还称归纳了十三种“有用”的品格：“不喝酒、沉默、有条理、果断、节俭、勤奋、真诚、公正、温和、清洁、贞节和谦逊”。所有这些，对于艺术家个人来说，其中大多数条目像是天方夜谭，将它们制定出来就是为了违反它们。

　　除了艺术家之外，以批判的态度对待以技术文明为中心的现代社会，还有其他许多人。在这个行列中，包括东欧一批杰出的思想家和艺术家，比如来自波兰的诗人米沃什和社会学家鲍曼、捷克哲学家扬·帕托切克、匈牙利的社会学家毕波等。其中帕托切克是胡塞尔和海德格尔班上的学生，他认为如果是政治问题也被归结为技术（法律问题），而这些都由专家和他们的机构来解决，那么这样的机构则会演变为官僚主义的庞大怪物，具体的人们在其中只是接受命令和服从。因为失去了人的尺度，这些机构变得朝向非人性的方向发展，结果是——“匿名、独裁、有功能性但无目的性，由一群身份越来越不公开的人所控制”。
　　除了与社会之间的矛盾对立，即使在文化内部，也存在着种种自我矛盾与对立紧张关系。
　　这是一种标榜创新的文化，对于任何模仿避之唯恐不及，但是另一方面，它本身又极易被模仿。比如1919年纽约艺术家杜尚给达芬奇的《蒙娜丽莎》装上两撇小胡子，这是一个惊世骇俗的行为。自从开了这个头之后，将近一个世纪以来，在《蒙娜丽莎》这幅画上打主意的人，多得不胜其数。如果说反叛的文化原属于少数精英的小圈子，但是没有比它更容易被大众所吸收，很快推向市场“被商品化”。

　　这是一种反对粗鄙的文化，最早的动力来自抵制金钱带来的粗俗化，然而当它进行各种各样的艺术实验，这种实验也包含某些人性实验，退还到人性的某个原始状态，以期引起某种震惊的效果，于是在一些作品中经常出现残存的躯干、断离的手臂、被方框切割的人脸的局部，甚至可以在表演现场斩杀一只动物，将它的血弄得到处都是。

　　“亵渎”是这种文化的冲动之一，但同时它又有着某种天启情绪，同时扮演着先知预言家的角色；“当下”进行时是它的合法性来源，但是它从一开始就仿佛与正在进行的生活作对，其大规模抽象的倾向来源于对于日常生活的否定；推崇真实、抓住真相是它起点上的动力，但是经过一系列演化之后，幻觉剂或幻觉精神却成了更受欢迎的东西。它对抗权威、对抗传统，但是将自己也弄成了一种权威和传统；它攻击“向上爬”的成功，并因为这种攻击使得许多人声名赫赫；这种文化在享受着现代社会提供言论自由的同时，同时用无政府主义和虚无主义来回敬它。
　　与传统、与社会现代化、与文化自身的对立，令审美现代性表现出从未有过的令人眼花缭乱的景象。即使是那些走在社会进步前沿的人们，对此也有太多的不适应。我见到周围太多的人们，他们意欲在观念上走出前现代，积极推动中国进入现代社会，然而对于文化现代性却没有太多思想准备，也没有在这方面有意识地关注和积累，因而造成观念和实际之间的巨大反差。当他们说到“个人”时，结合上下文的语境，听上去怎么都像是说的“国家”。

　　　　　　　　　　　　　　　　　六

　　问题显然比较复杂和棘手了。历史前进不是朝向一个方向，而是同时冒出许多岔道。其结果丝毫不是人们所希望的——从胜利走向更大的胜利，而是遍布陷阱、充满畏途。在种种矛盾、悖论的情况下，选择“返回”是一个常见的思路。

　　这就是电影《手机》里的那个情节：电视台主持人严守一面对花花世界，很难管得住自己，痛定思痛之余，他终于找出了原因：原来是手机不好，因此影片安排了将手机扔到火堆中这么一个细节；在手机背后则是现代文明，这才是根源所在。与此相对立的，是奶奶的乡村，一个多么令人怀念的过去，逝去了的乌托邦。这部影片及其在观众中的反映，比较典型地反映了当代中国人对于现代性的进退迎拒。类似的表现在其他影片中也有不少，比如《泥鳅也是鱼》、《江城夏日》等，其中农村被当作与城市的对立面来处理，它代表着纯朴、纯洁和美德，而城市则是肮脏和罪恶的发源地。

　　然而这样的影片缺乏说服力，它们始终没有向人们具体地展示，到底今天的农村好在哪里，它们在哪些方面优越于城市，为什么只有在农村才令人保持那样许多传统美德，而城市人就不行。如果不能提供有说服力的证明，便将农村与城市对立起来，就有几分自欺欺人的乌托邦成分。实际上，在现代化急速发展的今天，想要寻找一个未受惊动、未受污染的乡村，它不曾遭遇现代化的各种冲击，包括思想观念方面，并不比登天容易。这只是一厢情愿的想象而已。

　　人们为自己寻找的“精神家园”还有许多——宗教、传统文化、各种气功等等。总是希望能够找到某个一劳永逸的精神乐土，能够一次性地将自己交付出去，永远也不要再烦神，尤其是不必忍受每天不同的精神价值之间的冲撞，不必面对和回答各种新出现的问题。已故作家王小波在上个世纪之末已经就此做过评论，他十分怀疑“会背宗谱就算有了精神家园”
。（《我的精神家园》）而也许“精神家园”这个提法本身就不恰当。精神活动是一种追寻、追索，是向着未知世界的出发，是将混沌的变为有秩序的、将混乱的变为有形式的，而不是急于找到一个安身之地。划地为己，画地为牢，那是前现代的做法。

　　比起其他许多中国作家，王小波是一个少有的、自觉的现代主义者。他运用安徒生在安徒生《光荣的荆棘路》中的表达，来形容自己的方案：“人文事业就是一片着火的荆棘，智者仁人就在火里走着”。“在火里走着意味着宁愿忍受没有“家园”的痛苦和煎熬，也不轻易给自己找一个归宿，一个温柔乡或乌托邦。他不是没有感受到虚无的侵蚀，不是没有感到除魅的现代生活特有的空虚乏味，但是他宁愿采取一声不吭的方式，他熬着、他能熬。


这就是德国诗人里尔克所说的：“哪有什么胜利可言，挺住就是一切。”。当现代文化艺术着眼于“当下”，它也许恰恰取消了（确定的）未来。没有了未来怎么办？从青年时期我就十分喜欢加缪笔下的西绪福斯的形象：当西绪福斯每天将沉重的石头推到山顶，他明知它们照旧会滚回山脚，他接下来的任务就是再次将它们推上去，让它们再落下来，但是当他又一次站在山顶，面对滚落的石头，他还是涌起了某种自豪和光荣的感觉——他是能够知道自己的命运并且能够面对的那个人，他因而重新赢得了自己的尊严。我也喜欢台湾学者钱永祥先生“败而不溃”的表达（《现代性业已丧失批判意义了吗》），即使在看不到前途的情况下，也不要将自己弄得面目全非。

　　能不能仅仅需要社会现代性而不需要文化现代性？在很大程度上这是无可选择的，用马克思的话来说是“不得不”。我们已经处在这么一个祛魅的环境当中，需要由自身来经营自己的生活，寻找自身生活的意义，和进行艺术上的探索。从这个起点上所产生的一切后果，都需要勇于承担，当然也需要及时调整。所谓“个人”也并不是一个终点，只是一个起点而已。由此开始，你可以再度出发，但是不要说你天生就属于某个团体、群体或者文化共同体，它们已经事先地为你准备和提供了一切，不需要你再操心。甚至包括你可以再度返回，而“返回”说到底应该是一种自觉的选择，而不是被动地想象。


如何来形容现代艺术所代表的永不疲倦的追求批判精神？我以为美国五十年代纽约知识分子欧文·豪的这段话最有启发性：“现代主义一定要不断地抗争，但决不能完全获胜；随后，它又必须为着确保自己不成功而继续奋斗。”


2009年9月18日 ]]> http://622009952.qzone.qq.com/blog/1255861446#comment 0 Sun, 18 Oct 2009 10:08:57 GMT http://622009952.qzone.qq.com/blog/1255861446 <![CDATA[需要一个低版本的人性观]]> http://622009952.qzone.qq.com/blog/1252205851 需要一个低版本的人性观

崔老师你好：

前一封关于付成励那个电邮收到了吧。hotmail总是让不放心。你关于海子的《变乱之歌》这篇文章，谈论的是诗歌，它本身就有种“不可谈性”；通过诗歌文本来谈，这对几乎没有“诗歌经验”的读者（包括我），阅读是有一定困难的。我还有个问题，什么是‘内心的黑暗’。
我以前理解的‘内心的黑暗’，似乎等同于‘阴暗’、‘邪恶’、和人的暴力、破坏性联系在一起。看了《变乱之歌》后，我忽然意识到，你写到的‘内心的黑暗’和我理解的不一样，更为宽泛，包括软弱、害怕、恐惧等等。
我觉得指出这点很重要，因为我很多读者对‘内心的黑暗’的理解恐怕和我差不多，如果可以在你的文章中得到说明，会更贴近它的本意。而在这个意义上，更多的读者会有共鸣感，因为每个人都软弱、恐惧等情绪。

你觉得，需不需要在《变乱之歌》里对‘内心的黑暗’多一些笔墨？

——摘自谢岚来信

谢岚你好！来信收悉，谢谢你的阅读和你的敏锐。你抓住什么是“内心的黑暗”，这个问题直接指向我们的人性本身，真是一个好话题。请容我进一步说明。


一

关于海子的拙作《变乱之歌》，并不是严格的诗歌评论，而是通过分析他诗歌的某些脉络，试图寻找和积累某些资源，这就是文中提到的有关人性的“幽暗意识”，正像我博客中有网客留言所说：“醉翁之意不在酒。”我想这也并不违背诗人的本意。海子极力反对某些文人趣味，希望通过诗歌来探索生命的真相，追求存在的真理。非常难能可贵地，海子通过诗歌句子，表达了生命的某个真谛——原来我们并非自己所想象的那样纯净空灵，在我们的人性中，永远潜藏着某个昏暗晦涩的层面，这是为我们不常体验到的。他运用不同的词汇来形容它们：“软弱”、“恐惧”、“阴暗”等。

我将海子的原句“……阴暗的内心”，提取为“内心的黑暗”，这也应该符合他的原意。你的理解十分精当——本来我们以为一个人“内心的黑暗”仅仅限于那些明目张胆的“邪恶”、“暴力”及“破坏性”，但其实还应该包括那些看起来并不是那么极端的东西，比如“软弱”、“害怕”等，这也是人性里题中应有之义。至于你希望能够进一步明确人的“内心黑暗”的范围，指出它到底包括哪些内容，说实话，这项工作是我所不敢当的。涉及到我们自身的存在、自身的人性，这是一件多么复杂的事情啊。

这样来说吧，所谓“内心的黑暗”，不妨看作是一个比喻的说法，而不是说人性中正好有这样一个地方——它属于我们内心深处阳光照射不到的地带，专门窝藏着一些违法乱纪的东西，在我们每个人身上正恰好携带着这样一个犯罪集团；它位于我们人性
“正规军”的附近，一不小心就“犯上作乱”。情况不是这样的。而毋宁说，我们人性中谓之自私、恐惧、软弱、嫉妒这些东西，它们并非仅仅导致负面的甚至破坏性的结果，如果是控制和约束得当，对它们加以合理的释放，便能够转化为积极的和正面的东西，同样表现得很好。而那些看似崇高、伟大、英雄气概及利他的东西，如果表现和释放不当，也能够导致相反的破坏性的后果。

就拿人性中最根本的所谓“自利”来说吧——在许多情况下它被理解为“自私”，那样则成了贬义词，但其实它首先具有这样的中性含义，即没有比一个人自己更加关心他的利益、他的幸福。而一个人十分关心自己的利益和幸福，意味着他更合适亲自动手筹划自己的人生，依靠自己的双手来为他生活状况做出积极和持续的改善，从而担负起自己的责任，而不是处处依赖他人。这不是挺好？能够做到不给世界或者他人带来额外的负担，这个人就很了不起！

但是另一方面，一个人在这个世界上光是看到他自己的利益和幸福，乃至认为天下的东西都是给自己准备的，这个地球就是围绕着自己转动的，那么，他就越界了。他就有可能为了自己的利益而损害他人的利益，将自己的幸福凌驾在别人的痛苦之上；也有可能陷入冷漠，事不关己、高高挂起，成为一个“原子化的个人”，终日忙碌仅仅为了满足自身的生物性需要，而将有关人的尊严、社会责任丢弃一边。

再比如“勇敢”当然是好的，但在某些特定情况下，它也可能体现为“不顾后果”，、“鲁莽”、“冒失”、“轻率”等，有时候甚至是残酷和残暴。而像“怯懦”、“软弱”这种从前为人们特别鄙夷的东西，也有其另外一面——“胆小”就有可能“谨慎”，凡事再三思量、考虑周全；“软弱”也有可能表现为“心地善良”、甚至善于替别人着想。当然，也不排除某些平时看起来怯懦软弱的人，他们因为平时隐忍得太多，一下子爆发起来却能吓死人。

你看，人性就像一株大树，一个源泉，好的坏的，善的恶的，美的丑的，一切都是从中生发出来，互相矛盾的东西纠结和缠绕在一起，难舍难分，难分难解。情况比那个古老的比喻“一个硬币的两面”还要复杂：“好与坏”不是固定不变的，而是时时刻刻处于流变、转化当中。因此不能说人性中那一部分是坏的，只要把它拿掉或者将它们管束起来，就万事大吉了。唉，在这个世界上，人类作出了多么辉煌的成就，同时也没有什么坏事不是人做下的。

卡尔·马克思先生关于人没有固定本性的说法，深得吾意。因此，我们的讨论不是停留在人性中那些是善的，那些是恶的上面，更不是纠缠于“人性本善”还是“人性本恶”这样一些古老的形而上学的问题。这样说吧，与其说我们谈论的是人性本身，毋宁说真正涉及的对象是关于人性的知识，是我们对于自身人性的理解和态度，是我们对于自己人性的认识和估价。如果说“思想”就是“检讨”的话，那么首先所要检讨的是我们现有的关于人性的认识，是否存在什么问题，尤其是否能够跟得上时代发展的新需要。

　　　　　　　　　　　　　　
二

对于今天的年轻人恐怕难以想象，若干年前的某些时期，在我们国家任何有关人性的讨论，都是一个禁忌。不要说正面讨论人性话题了，就连拐弯抹角的“文学是人学”这样的文章，都要被冠之以“资产阶级人性论”的帽子，遭受全国范围之内的大批判。但这并不意味着当时的人们，没有一些关于人性的看法，当然是有的。主要是阶级论的人性论。那就是资产阶级和地主阶级是坏的，他们的人性也是坏的，而无产阶级、贫下中农他们是好的，其人性也是好的。好便是绝对的好，坏便是绝对的坏。谁要是说工人阶级或者贫下中农也有缺点，那是很难的；而谁要是说资产阶级及其个人也有优点，这个人的末日就要来临了。

这样的区分显然过于粗疏，今天的人们已经发展出更多的智慧，不再拿这些东西当作圭臬。但是，曾经有过的那么一个印象深刻的时期，它所产生及延续的思想影响，却不是一下子能够消除的。我将在我们环境中发生主导作用的人性知识，称做一个“高版本”的人性论。所谓“高”，就是对于人性拥有一个比较高的评价和估计，有的时候甚至过高，而对于人性中所具备的缺陷、沉沦等各种有限性，缺少必要的自觉意识。

在阶级对立的区分当中，劳动阶级的人性被当作高尚的，富有榜样性的——大公无私、富有牺牲精神等等，这些代表着人性的一个高度，这个高度同时也是一个尺度，提倡人人都要以此为表率。但是这样的表述却远离了马克思的抗议精神：无产阶级在遭受政治上经济上的剥夺剥削之时，他们同时还忍受着人性上倍受损害。当贪婪无度的资本家根据维持劳动力生命的水准来发放工资，雇佣劳动者就被减缩成一个“胃”的存在，他生活的其他方面则被忽略了，他作为人的全面发展的要求就被扼杀了。他不能做到像在共产主义社会中才会出现的那样，上午狩猎、下午钓鱼，晚上讨论哲学。想想看，假如正在遭受残酷剥削和压迫的劳动阶级，他们若是正在享受人性的提升、美好和高尚，那么还要解放他们做什么？

将一个阶级加以神话，与一个社会普遍存在的神话气氛是互相影响的。在那种气氛之下的人们，习惯运用一种人间奇迹的眼光，来看待自己的现实和未来及看待人们自己。在“跑步进入共产主义”的年代，居然喊出了这样的口号：“人有多大胆，地有多大产”、“人定胜天”、“不怕做不到。就怕想不到”。不仅在能力上是如此，而且在道德上也迈进了一个神奇阶段。毛泽东有诗句云：“春风杨柳万千条，六亿神州尽舜尧”，好家伙，六亿人口（除去一小撮坏人，一般来说你我都在内）都成了如同古代圣君尧皇帝和舜皇帝一般。

得到更大规模的美化和神话的，还数英雄人物和领袖人物。不管是宣传口径中现实的英雄人物还是文艺作品中的英雄人物角色，他们都是用某种特殊材料做成的，他们能够忍受常人所完全不能忍受的痛苦和考验，还有一个共同特点在于，不具有人类成员通常具有的六情七欲，他们的生命是从半空中开始的，而不是从脚下的地面开始。至于狂热崇拜领袖人物，则达到了难以想象的地步。所有伟大光芒最后都集中在一个人身上，这个人被当作“神”一般，他所说的话“一句顶一万句。”他去世的时候令许多人大吃一惊，觉得既然红太阳每天从东方升起，他就不会撒手人寰。我小时候就是这么想的。


三

为什么会发展出这这种东西？事到如今，我们已经不能够将诸如此类的事情，仅仅理解为历史的偏离，而应该从中找出某些能够理解的线索。在很大程度上，这与中国传统文化有着密切联系。

台湾的思想史学者张灏先生（1936年生人），曾经将中国文化传统与西方基督教文化传统在人性方面的不同立场做过深入研究，他提出了“幽暗意识”这个重要概念。他发现基督教文化是以人性的沉沦为出发点，因而着眼于生命的救赎；而儒家思想则是以“成德”的需要为基点，导致人性做正面的肯定。当然这不等于说，儒家思想中一味地乐观，对于生命的缺陷全无感受和警惕，在漫长的历史中不同的人也有不同的表述，比如晚明的刘宗周则对生命的千疮百孔感受颇深，但是总的来说，儒家的主流只要是对人性幽暗的一面作“间接的映衬与侧面的影射”，而基督教则采取“正面的透视与直接的显彰”。（《张灏自选集·幽暗意识与民主传统》，上海教育出版社2002）
2004年早春我在香港科技大学访谈了张灏先生。他向我解释“忧患意识”与“幽暗意识”的区别如下：

“忧患意识”是感觉到周围世界出了严重问题，危机四伏，从而产生一种忧惧与警觉感。因此，忧患意识认为人的忧患，人世的阴暗主要来自外界，而人的内心却是我们得救的资源。发挥人的内在“心力”，可以克服外在的困难，消弭忧患。“幽暗意识”不一样。它提醒我们要结合人性、人心内部的缺陷来看待外部世界的问题，就着人性作一个彻底的反思。很多看起来是外部的灾难，正是由人本身、人性中的缺陷、堕落所造成，人可以提高自己的人格，但归根结蒂，那是有限的。与之相反，人的堕落却可以是无限的。对于人性中幽暗的这一面，必须要有十分的警觉。

既然身为凡人都有着这样那样的缺陷，那么当权者也不例外。仅仅指望通过“成德”的君王，即“内圣外王”，那是靠不住的。因为人心有着太大的陷溺可能，人人都有可能腐败。张先生十分欣赏参加撰写“联邦论文”的汉密尔顿这样的观点：“我们应该假定每个人都是会拆烂污的瘪三，他的每一个行为，出了私利，别无目的。这也不等于说，权力之外的人都是清白无辜的，“联邦论文”的另一位起草者麦迪逊这样写道：“政府之存在不就是人性的最好说明吗？如果每一个人都是天使，政府就没有存在的必要了。”看来有关民主思想和宪政制度，远非只是令人想起“自由、平等、博爱”以及“个性解放”等等；有关人性的幽暗意识，才是更为深沉的力量和基础。从中也可以见出，在任何制度设计的背后，都有着某种强大的人性理论作为基础。制度的区别，也反映出人性论的深刻区别。

这个方向上的表述，对于我们的耳朵来说仍然比较陌生。很难说我们已经从过去“高大全”之“高版本”的人性论中摆脱出来。我举两个手边的例子。一是去年地震之后，那位“郭跳跳”先生在批评范美忠地震中逃脱时，一句“不是人”脱口而出。范美忠的行为当然可以讨论和批评，但是为什么那样做就“不是人”了，而不正好是人性的某种“自然流露”？第二个也是在去年引起哗然的是陈冠希“艳照门”事件，许多粉丝对于素来崇拜的明星们的表现极度失望，感到心中的偶像坍塌，另外有人甚至发出“禽兽不如”的尖叫。然而，对于人能够做出什么来，人性可能何等沉溺，还有什么不能估计到的？最不应该的，是将照片放到网上的做法。

客观地说，“高版本”的人性观其出发点也许是好的，它体现了对于人性的较高期待，希望人不是像他现在表现的这个样子，应该比现在更好一些，能够通过某种渠道得到提升、升华。但是它埋藏的潜在的危险性是：一个人不是他想成为什么，他就是已经是什么；一个人不是希望自己是什么样子，他就已经是这个样子；在他的自我期许和这个人的实际情况之间，可能存在着巨大的分离和鸿沟。


四

所谓“低版本”的人性观，是希望对于已有的人性知识有所调整。
从表面上来看，它意味着放宽对于人性的认知，以更加放松的态度，接纳人性的种种表现。对于人性中的杂芜混乱，尤其是其种种堕落和沉沦，有着足够的估计和思想准备，而不是动不动拒斥说这种事情不是人干的。要相信人能够做得出任何事情，即使是做出为人所不齿的举动，那个人也仍然是人，他的人性或许离你并不是十分遥远。就像上篇《人性中的荒野》中所提到的，“野蛮而狂热吼叫着的他们正是你的远缘亲戚。”在同样能够做出令人震惊也令自己震惊的事情方面，或者干脆说——在同样能够作恶方面，人与人一概平等，不分高低。

然而这样说，并不等于放弃对于人的道德要求，恰恰相反，这个“低版本”的人性观，正是为了对于人性做进一步的约束和规训，是强调——不管是驾驭还是化育人性，都首先需要对于人性有正当的了解，对于人性中的阴暗面有所正视，而不是站在坡上唱高调，或者仅仅是旁敲侧击，而不做正面的直击和追击。所谓“低”即意味着，一旦放低了看人性、望见了人性的种种表现时，对于人性中那些幽暗面，便应该有着足够的意识，从而引起足够的警醒、警惕和防范。

结合本文开篇提到所谓“内心的黑暗”，即不应该指定人性中哪些东西天生就是坏的，只要将它们管束起来就万事大吉了，我们所强调的“流变和转化”，是说任何人性中的因素或侧面，在特定条件之下，都有可能发生性质的变化，从光明的变成半透明的，再变成晦涩的，乃至完全失掉光线，变成黑暗的一部分。就像我们提到过的小说《漂亮水手》中，舰艇纠察长克拉格特形容天使般的比利·巴德：“红艳艳的雏菊下很可能是一个陷阱。”结果证明他是对的。

包括那些美好动听的词句——为了全人类或者什么的，都有可能演变为性质不同的另外一些东西。走笔至此，我想起三年前去世的何家栋先生，这位当年在太行山参加抗日队伍，北平解放时的地下工作者，在离世前不久与我讨论过这样的话题：“我到现在也还说不清楚我们这个时代人是怎样变异的。为什么人追求的东西最后转而反对他自己。……人的智慧不足以应付他们造成的问题”。何等地苍凉，何等地沉痛哀伤！

人性的内部转化现象，要求我们哪怕在体验自己身上的好东西时，也要存有十分的警惕，或需要求证它的反面是否同时存在。在这个意义上，我十分喜欢俄罗斯作家陀思妥耶夫斯基这样命名自己的工作，那便是“从洁白中拷打出罪恶，从罪恶中拷打出洁白”。转化无处不在，意味着人性的幽暗无处不在，人们的警觉便也应该无处不在。

除了需要正视这种“神不知鬼不觉”的内部转化，同样十分需要正视的是人性里那样一种沉溺、沉陷的倾向。人当然有其求善的和向上的一面，这是毫无疑义的，但是同时，人也有往下坠落甚至堕落的极大可能。事到如今，我们理解这种东西应该并不困难。人们发现许多贪官是一些俗说“苦出身”，年轻时正派向上，遵纪守法，通过了组织上的考察得到了极大信任，但是从什么时候开始，他的思想或人性就开始发生转变，而且一发而不可收拾。有一种说法叫做“经不起诱惑”，好像事情是从外部开始的。这种说法站不住脚。说到底，他本人应该为自己人性的堕落负责，在外部世界做它发生作用之前，他本人身上就存在这种潜在的堕落的种子，而不是仅仅推卸给他人。比较起来，人往下坠落的速度，比起往上提升的速度，不知道要快多少倍。

经常听到的还有一种说法是“动机是好的”，是“好心办坏事”。但是“动机”或“人心”这些东西怎么会那么清澈、让人一眼看到底呢？别人且不说，即便是一个人自己看自己，也有许多看不清楚的地方——人是一种十分能够替自己圆谎的动物，有时候是故意隐瞒，有时候视力不够。因此，必须结合动机浮出水面之后的具体行为，尤其是这件事情的结果。为什么动机不体现为结果，要与结果相分离呢？为什么不会事先将可能存在和爆发的危险性多考虑一些？

近年来经常听到这里桥垮了，那里楼房塌了，事先若是多一些“幽暗意识”，将可能出现的危险多想一些，而不是保抱有侥幸心理，情况可能会好许多。任何“动机”都需要有科学精神以及实践能力与此相配套，并最终接受结果的审核。实在地说，我们当中很少有人受过“幽暗意识”的训练，而是恰恰相反——好大喜功到了麻木不仁的地步。在这个意义上，所谓“幽暗意识”，也是一种负责任的精神，而不是推诿给外部条件。不管发生了多大的事情，到头来仿佛他一脸无辜，什么也扯不到他头上，这是虚假的，也是一种恶的表现。在许多情况下，无知即恶。

考虑到人性中盲目、陷溺和坠落的潜能，就意味着在人的工作和生活的范围之内，在由人所安排的这个世界上，便不适合设立比如“至善”、“至上”、“至高”这样一些标竿，不宜将凡身肉胎的某个人神圣化，或者将某种力量神圣化和绝对化，任何人都是会犯错误的，任何人都是有限的而不是全能的。

在某种程度上，幽暗意识比危机意识要来得更为贴切和中肯，它体现了一种自我反省和自我调整，而不是受外界所催逼；它所产生的不是恐惧，而是自觉地负起责任。这种幽暗意识需要体现为看得见的规章制度，尤其是对于权力的运用和管理。论及个人的变质或曰人性的陷溺，没有比拥有权力者来得那么汹涌迅猛，无数我们周围的现实，一再证明了那句著名的话：“权力导致腐败，绝对的权力导致绝对的腐败”。因为将权力抓在手中的，是一些能腐败、易下坠的凡人。


五

在今天，“以人为本”是一个非常富有意义的提法。它清楚明白地划分出我们民族一个新的历史时期，标志着我们民族与世界上其他许多民族一样，迈入一个现代社会也是世俗社会。在这里是一个人的世界，是以人为尺度的世界，而不是以神为中心、一切围绕着神的意志转动的世界。所谓“神的意志”是指某种至高无上、不可置疑的力量，由它来统摄一切及进行社会整合，终于宣布这样的历史结束了。

然而，在将目光投向人自身、人的世界之后，需要进一步追问到底“人是什么”？如果说人是复杂的，多侧面多层次的，人性中拥有从低音到高音的各个不同频道及其互相转化，那么，到底以什么样的人和人性为本？以什么样的人和人性作为尺度？在取代了“神”或者神性力量的位置之后，人自己是否对于自身的缺陷、沉溺和坠落，有足够的自觉和警醒？而不是什么都以“人性”的名义，弄得人性过于泛滥。“人性”怎么会成为一种名义？当然，这样的问题只是在确立“以人为本”之后才能够提出，这需要我们当代专家学者对此负起责任。



（原载《经济观察报》2009年9月6日 ]]> http://622009952.qzone.qq.com/blog/1252205851#comment 0 Sun, 06 Sep 2009 02:24:47 GMT http://622009952.qzone.qq.com/blog/1252205851 <![CDATA[人性中的荒野]]> http://622009952.qzone.qq.com/blog/1251681557
一

二十多年前第一次看影片《现代启示录》，一方面为其紧张残酷的战争场面、强烈的音响效果所震撼，另一方面也看得疑疑惑惑，觉得丛林中的那个恐怖的统治者（马龙·白兰度饰演），是那样怪异、生冷，怎么一个现代人就落到了丛林当中？甘于与豺狼虎豹为伍？那些脸上涂着油彩、手中拿着梭镖的土著居民是怎么回事？

后来得知影片是从小说《黑暗的心》中改编而来，其基本叙事动力和框架都来自于该小说。小说作者约瑟夫·康才拉德（1857——1924），波兰裔英国作家，年轻时在海上当过多年水手，足迹遍及世界各地，直到有一天他决定上岸定居，专门从事写作。他的许多脍炙人口的作品《“水仙号”的黑水手》、《台风》、《阴影线》、《吉姆爷》，都是以海洋为背景。其中《黑暗的心》影响最大。影片《现代启示录》，还出现了朗诵1948年诺贝尔文学奖得主T·S·艾略特的诗歌《空心人》的片段，而“空心人”的提法，也是取自小说《黑暗的心》。

影片从小说中汲取的基本架构是——一只机动船逆流而上，沿途是陌生的丛林，河的上游有一位传奇人物库尔兹，他的闻名在于他自甘堕落，来自文明社会却已经变成一个当地暴君。小说中故事发生在十九世纪非洲腹地刚果河上，一路行进最终见到库尔兹的人叫做马洛，是一名做生意的商人；影片将这个框架移至上个世纪六十年代美国在越南的战场，一个美军小分队受命前往捉拿叛军库尔兹，一路上冲冲杀杀，领队的是特种兵威拉德，他与马洛一样，是故事第一人称叙事者。

《现代启示录》作为一部反对越战的影片，是有意义的。其中表现了美军野蛮轰炸、滥杀无辜，描绘出一个地狱般的世界，从而揭露了这场战争的荒谬可耻。。然而，如果着眼于战争的荒谬，影片中人们不可思议的疯狂行为，便都可以归结到战争头上去，他们本人也就成了战争的牺牲品，其人性被战争所扭曲，是这场缺乏目标和正义性的战争，使得他们变得面目全非，人性彻底异化。那位处在河流上游的叛军库尔兹，是从他们当中走出来、被战争所扭曲的其中之一。反过来说，假如不是因为战争，那么事情不会如此。这个主题是成立的，然而却大大削弱了小说家康拉德原本的立意。

如果说影片所描写的是“战争中的人性”，那么小说涉及的却是“人性中的战争”；考虑到丛林荒野在两部作品中扮演的重要角色，还可以表述为，如果说影片有关“荒野中的人性”，那么小说则展示了“人性中的荒野”。所谓“人性中的荒野”，意味着在人性中存在着这么一片固有的大陆，它不是因为外部环境所致。当然特定的外部环境可能将其唤醒和激发出来，但是却不能仅仅归结为外部环境的作用。

否则就不能解释，为什么在外部环境改变了的条件下，即环境远非艰苦严酷，至少比过去改善了不知多少倍，就像我们今天，但是人性的表现却并非理想，甚至越是条件好了，便越是不理想。这个问题值得琢磨。

　
　　　 二

在进入康拉德的小说之前，需要做一点小小的调整。不仅是因为这部小说真正的主角（在我看来）是那些奇诡的荒野莽原，而且在于这样的描写对于中文读者来说不一定最为熟悉。在悠久丰富的中国诗学传统中，大自然多是一个美丽和谐的地方，它与人互相扶持，相映成趣。从屈原开始，人们就逐渐养成了这样的眼光：人世间是浑浊险恶的，布满了陷阱，而大自然则是坦诚洁净的，是一个避祸的去处。陶渊明“采菊东篱下，悠然见南山”，便非常典型。实际上，文学作品对于自然的描绘，无一不是投射了人们对于自身的看法。

康拉德他笔下的自然与“悠然”无关，它远非一个令人惬意的场所，相反是一个令人焦虑的地方。那样人迹罕至的莽莽森林及沼泽，一点也没有令人感到放松，相反，而是愈加让人惊悸起来，那是一种咄咄逼人的形而上力量：庞大、陌生、阴暗、丑陋、腐败、荒凉、寂静，它完全失掉了任何比例甚至形状，模糊而晦涩，寥廓而微弱，说不清是在增长还是在消失，是生气盎然还是奄奄待毙，“一个自由自在的怪物，它不属于人间。”（《康拉德小说选》，上海译文出版社1985年版，其中《黑暗的心》为智量译。）

它是一个异在，不是为人准备的，人的眼睛无法适应：“原始的荒凉，无边无际的荒凉，从四面八方包围过来”。由这种寂静和荒凉，组成一个混沌无序的空间，如同“一份被诅咒的遗产”：“大地上丛林密布，巨大的树木俨若人间君王。一条空荡荡一无所有的河流。一种硕大无变动的寂静，一座无法穿透的森林。空气是温热的，浓密的，重浊的，呆滞的。光天化日之下却了无一点儿欢乐气息。……而这种生命的宁静丝毫也不像是平安无事的样子。”

它在某个深处，真实而又隐蔽，裸露而又包藏。拒人于千里之外，独立而突兀：“树林子鬼魂似的矗立在月光下，而透过它朦胧的颤动，透过那个可悲的院落中发出的隐隐声响，这片土地上的寂静沁入你的心脾——它的神秘，它的伟大，它隐蔽的生活中所包藏的令人惊异的真实。”对于这个真实，人类并没有准备好词语形容它，故事的讲述者马洛感叹“对于这种神秘却不得其门而入”。

如果说它体现了某种意志，某种不可阻挡的意志，那么这种意志是最为可怕的：巨大而无声。它像一个至高无上的首领，拥有巨大权威而不说出一个字，像一个最高指挥官，却从来不发布任何一个命令。大地、天空的一切围着它而转动，它却始终沉默不语。那么它到底要干什么？

——“它表面上的这种寂静是意味着一种呼吁呢，还是意味着一种威胁。我们这些里窜到这里来的人都是些干什么的？我们能够驾驭住那个哑然无声的东西，或者是它驾驭住我们？我刚觉它是多么巨大，多么令人惶惑的巨大啊，那个不会说话的庞然大物，或许它也是个充耳不闻的聋子吧。”聋子是无情的，在某种意义上也是失去知觉的。

也许它一无所有，深处一无所有！小说名为“黑暗的心”，指的就是这种内在深处的空茫空虚。所谓“黑暗”，最基本的意义就是巨大的虚空，毫无目的，毫无秩序，没有任何可以称之为参照、让人辨识的东西。而且越往里走，越令人困惑：完全不是风光无限，洞天别开，而是“潜伏的死亡”、“隐藏的黑暗”、“孤独的凄凉”、“绝对的荒凉”、“绝对的寂静”、“好像漫游在一片史前时期的大地上，在一片外貌好似未知星球的土地上。”

为什么会有这种失掉形状的寂静荒芜？这种毫无章法的匮乏空虚、毫无羞耻的丑陋？它们除了是事实之外，什么也不是，连活生生的气息也没有。那些高出地平面的植物也好，石头河流也好，像凶猛动物爪子一样，就那么撂在了那里，就那么扎下根了。它从什么地方开始？什么地方结束？有一点是肯定的，那就是它肯定比你活得长久，比你永恒。这就是世界最初存在的情况？这就是生命最初存在的背景和根基？

有一次我也遇到过类似的经历。那是在甘南旅游时，经过黄河上游的某个地区，车子开在颠簸的细小公路上，公路两边都是荒秃秃的矮山，看上去像是干泥巴捏出来的，仅仅是一些未完成的土坯然后就被丢弃了，离奇古怪，没有任何形状和规律，在你熟悉的图像中，没有一个东西能够与它相对应。它们纯粹就像是恶梦，一群毫无目的之“恶梦”。后来几天睡觉不踏实，想到它们就觉得恶心。


　
三


“荒野”让人觉得不自在、心神不宁，它们挑战了你已有的认识框架，瓦解了你头脑中原有的秩序。同时这种陌异的经验，当它们进入你的身体，你也需要做出一个调整和处理，为它们让出一些地盘，将它们得到某些整合。在另一个意义上，它对于人也是一个打开——叩响了人自己存在的某个深处。

站在这样混乱混沌的荒野之中，人会感到自己正在一层一层地被剥蚀、被还原。所谓时间的演化，历史的进展，文明的积累，那些人类精心挑选出来给自己准备的羽毛和纹饰，，一片一片开始脱落。康拉德为他的主人公马洛写道，这位商人感到“身外之物，衣着，漂亮的布片片——只需猛地一摇便会从你身上飞走。”
那个时代的商人不像现在，他们其中有些人对于世界、人及真理的强烈的好奇心，就康拉德、梅尔维尔这样的水手一样。

马洛意识到这时候的人“剥去了时间外衣的真实”，而“必须拿出他自己的真货色——拿出他自己与生俱来的力量来面对那种真实。靠一些原则是不行的。”原则是提供给人当拐杖的，而这时候的人不需要了。他必须直接面对他自己的真实。我们以为自己已经完全整顿好我们在这个世界上的秩序，也整顿好我们自己身上的秩序，一切看上去光滑鲜亮，但实际上却未必。

是否在我们自己的生命中，也有一些场所为我们自己不常光顾，那样一些底部我们不去抵达？是否你自己的生命底部，在脱却了种种华丽外衣之后，也是这样荒芜和贫瘠？是否在夜深人静之时，当我们远离人群、靠近自己之时，也会同样感到那样一种不自在和惶恐，觉得白天精神抖擞只是一种表象，给所有人们送去的信心满满只是表象，而实际上自己心中并非充实，而是感到有些茫然、有些不够纷乱，甚至有一个深坑，连自己都忘不到底？它们将你带到某个存在的心脏，在那里原来什么都没有。在人类生命的底部，蹲伏着何等的昏暗与虚空。

有人谴责这部小说具有殖民主义者的眼光，其中将刚果河两岸的非洲描绘为一个未开化的野蛮之地，将当地土著居民看成仅仅具有人的形状的影子般的存在，表面上的确是这样。然而，康拉德并非为了再度强化所谓“欧洲文明中心”，相反，他恰恰是深深怀疑这个东西的。他描写那些黑人土著，正是为了与他们之间建立一种联系——在他们那里，叙述者马洛看到了自己原来的面貌。尽管他们“嚎叫，跳跃，旋转，装出各种吓人的鬼脸”，令人“不寒而栗，毛骨悚然”，然而，你可以将脚下这片大地看作不属于人间，但是不能认为这些人“不属于人类”，并感到正是这些人“野蛮而狂热吼叫着的他们正是你的远缘亲戚。”

因为每个人内心深处，都有一条道路通往某个遥远的原始荒漠，或者正好有这样一片不毛之地。那些遥远的血腥的呼喊并非从我们生命中彻底去除，而是蹲伏在某处：“丑陋啊。对，是够丑陋的；可是，假如你还够得上是一个人，你会对自己承认说，在你内心深处恰恰有着一丝丝能和那种喧嚣声所包含的可怕的坦白相共鸣的东西，你会隐隐地猜疑那里面有着某种含义，它是你——跟原始世纪的暗夜相距如此遥远的你——所能够理解的。为什么不会是这样的呢？”

换句话说，这些居住在荒野上的这些人们，让你再度抵达自己生命的遥远的起点，尽管它是那样丑陋和可怕。它们都提供了一面镜子，照出了你生命中的黑暗深处。在很大程度上，“荒野低语”所传达的，与中国诗人海子创造的那个意象——背负着一片废墟，飞行在深渊之中，有着异曲同工之妙。

这其中与善恶无关！只是混沌，只是无序，只是黑暗与虚空！这种状况在善恶之前，并非有关善恶，而只是生命的原点：在很大程度上，人与那些荒山乱石一样，是被偶然性地投掷到这个世界上来的，人与穷山恶水中的丛林、野兽、森林同样的有着背景和根基，与那些没有离开荒野的人们有着同样的血液——他们不是携带着某种意义来到这个世界上，而仅仅带着他们的肉体。这是一件会衰老、会死亡和腐败的东西。仅仅是这个事实就足够了。每天感到生命的老去，活力一点点消失，这就让人感到悲伤莫明乃至颓丧。至于如何面对这种情形，我们以后会有机会充分讨论，目前需要的是首先将这个悲伤的事实认领下来，取得一个与我们的生命相持平的人性观，由此而知道自己的许多烦恼从何而来。它们甚至不是因为发生了什么事情，恰恰就在于没有任何事情发生。在很大程度上，我们的生命是偶然存在的，不是么？

如果说是缺乏，那么不是别的，而是意义的缺乏、善的缺席。


四

从这个角度看过去，你会发现《现代启示录》多少有点迎合观众。在进入腹地之地，影片主要揭露和控诉战争的荒谬。然而，如果不是战争，没有来到越南，冲浪高手兰斯、黑人士兵克林以及那位一有空就给妻子写信的大厨，他们的人生就肯定幸福、美满？能够与相爱的人善始善终、白头到老？在和平生活中心想事成、事事如意吗？看看我们自己的情况就知道了，我们正是和平生活中的兰斯，克林、大厨，但是可曾有过几天，我们的日子是平和、充实、稳固而不摇晃，从而是令人满意的？而战争也并非天外来物，发动战争的人看上去与其他人们一样，过着缺乏意义或者被意义所拒绝的生活。也许，对于他们中的有些人来说，战争仅仅是从这种意义匮乏中解脱出来的借口。如果说人性可能被扭曲，肯定有它能够被扭曲的理由。这个理由是它自己的，在其内部而不能仅仅归罪于外部。

商人马洛见到了神奇人物库尔兹时，他已经奄奄一息了，马洛目击了他的死亡。临死之前，他喊出那个可怕的句子：“可怕，可怕啊。”（“horror，horror”，这在电影里得到保留）。康拉德笔下的库尔兹没有遭遇过现代战争，他对什么东西觉得恐怖？他到底经历过什么？在荒野中他看见了什么？此人有着可以傲世的教育和家庭背景，他本人甚至为“国际禁止野蛮习俗协会”写过报告，那么是什么使得他后来表现得完全像是一个暴君？问题是他的周围人们如此惧怕他，也如此崇拜他。

在马洛眼里，库尔兹首先是一个历险家。他所承受的风险，不是物质匮乏或者筋骨上的磨练，而是这种意义缺席的空洞空虚。他在荒野上生活了多年，所有那些给人提供规范或支持的（意义）系统都被甩在身后，他的眼睛里盛满了虚无和黑暗。换句话说，这是一位“吃黑暗的人”。黑暗于是也长进了他的身体、爬上了他的臂膀和脑门。康拉德写道：“荒野曾经亲切地抚摸过他，所以——罗！——他枯萎了，荒野抓住了他，爱上了他，拥抱了他，侵入他的血管，耗尽他的肌肤，还用某个魔鬼仪式上的种种不可思议的礼节使他的灵魂永远属于荒野所有。”

在某种意义上，库尔兹不失为一个英雄。他有力量独立于天地之间，不依赖任何东西其他力量，不因为空虚的头颅过于沉重，便引来“驻军”。他用自己的身体将自己的头脑扛起来，而这非常吃力，但是他试图坚持住，他试图能扛。荒野作为一个隐喻，实际上也提示了某个实际处境：在进入“多神”的现代社会之后，从前那种大一统的统摄力量已经不复存在，必须服从的权威在消退，渐渐地过渡到必须由每一个人自己来替自己的生活负责，自己经营自己生活的意义，而没有现成的导师在一旁教导你。在这个意义上，荒野不仅在我们的人性之中，而是对于我们环境的一种说明。

库尔兹力图与这种孤独抗争，在虚无中他在挣扎。在马洛看来，有两个库尔兹：一方面，他把自己弄成传说，“财富和名声的形象”，意义的集合者（他自创的意义和自创的激情）——部落社会中的暴君，最深内陆贸易站站长，成功的象牙收集者，在多名崇拜者中还有一位美丽的未婚妻，在马洛看来，这些只是空洞的，即使像库尔兹，他也需要给自己提供“成功和权势”的假象，这些东西随着他的去世，便被埋进“这原始土地上的一杯黄土之中”；而另一方面，如同他在最后一刻的深沉低语中所传达的，那是一个面对真相的库尔兹，将自己淹没在荒野中的库尔兹，从真相中提取力量的库尔兹。康拉德这样形容临终之前的库尔兹：“表现出一种阴沉的骄傲、无情的力量，和怯懦的恐惧——表现出一种强烈而又无可救药的绝望的表情。”

在理解了库尔兹之后，千里寻他百度的马洛本人也发现了自己命运的奥秘，这是否可以看作现代人的孤独：“它在一片看不见、摸不到的灰暗之中进行，脚下、四周空无一人，没有观众，没有呐喊声，没有光荣，没有胜利的巨大欲望，没有失败的巨大恐惧，在一种不冷不热的怀疑主义的病态气氛中进行……。”
也就是说，荒野是我们的命运，孤独是我们的命运，我们首先需要将这个命运担当起来，然后再尝试寻找解决问题的途径，而不是给自己各种虚假意义的幻觉。


2009/8/14
原载《经济观察报》2009年8月31日 ]]> http://622009952.qzone.qq.com/blog/1251681557#comment 0 Mon, 31 Aug 2009 01:07:01 GMT http://622009952.qzone.qq.com/blog/1251681557 <![CDATA[变乱之歌]]> http://622009952.qzone.qq.com/blog/1250475850 　
一

暑假使得我蛰居乡下，集中精力思考一些问题，写出平时想写而无暇完成的文章，上篇《天使的倾斜》便是。针对其中的观点，有读者斯鹤来信说：“为什么我们身上的自然品德，比如善良、同情，是最为美好的东西，却有可能发展为一种暴力？”这个问题提到好！我在下面将进一步作答。读者书梦也来信，表达自己对于人性长久的思索与困惑：“人到底要成为什么？人的未来是什么？是在市场经济里一个个吃的胖胖的，在权力里养得大大的吗？”有这样勤于思索的读者，我们就可以将问题引向深入。

上半年想在心里一直要写的另一篇文章是关于诗人海子的。今年3月26日，是他离开这个世界整整二十周年。这位早夭的年轻诗人不只是身后才成为传奇，而是当他在世时，就已经是一个小小的神话人物。我印象最深的是这样的“故事”：头天晚上他与所有的人一起酩酊大醉，第二天清晨当别人还在呼呼大睡时，他却已经投入狂热的写作。看来他是的确真热爱写作，而不是更加热爱喝酒。1987年曾在拉萨与他偶然相遇，我定定地看了他半天，想找出这个人到底有什么特殊之处。他比我想象的个子要小。他走后我们的房间里多出了一件毛线衣，咖啡色的七成新，粗绒有着漂亮的花样，不知出于哪位女性之手，是“四姐妹”其中之一吗？高原天气特殊，这件毛衣后来被我穿着在西藏游走多日，记不起来最终在什么地方将它弄丢了。

我始终在想，是什么东西令海子如此激动人心？如此富有穿透力？仅仅从诗句上来说，海子并不是十分完善的，修辞也不是十分讲究，精美更是谈不上，但是他的力量不在这里。他清醒地意识到需要反对某种文人的雅兴，反对将诗歌当作逃避的途径，而是希望进入到某种更加深邃的精神领域中去，把握更为深刻的存在的秘密：“……他们把一切都变成趣味，这是最令我难以忍受的。比如说，陶渊明和梭罗同时归隐山水，但陶重趣味，梭罗却要对自己的生命和存在本身表示极大的珍惜和关注。这就是我的诗歌的理想，应抛弃文人趣味，直接关注生命存在本身。”（《诗学·一份提纲》）

对生命和存在表示极大的关注，表明海子远非一个修辞学意义上的诗人，而是一位担当起某种哲学思考的诗人。他的思想是值得关注的，可以与当代其他优秀的思想者放在一起加以考虑。


　　　　　　
二

与许多诗人一样，海子也喜欢想象飞行，向往辽阔、光明的天空，这样的句子令人倾倒：“大风刮过山岗/上面是无边的天空”。他尤其表达了对于“远方”的渴望，比如“远方的远”、“比远方更远”、“远在他方”、“远方除了遥远一无所有”，这些都是他独创的句式，十分脍炙人口。然而如果仅仅如此，海子不会像现在这样令人着迷。当他“眼睛里转动着精妙的疯狂”（莎士比亚如此形容诗人）在天地之间巡视时，他发现了另外一种东西。

那就是——当他想象在天空“大块飞行”时，他发现自己体内存有沉重的元素，拖着他让他深受限制；当他在想象中享受上升的乐趣时，他发现自己同时也在下坠；当他瞥见天堂的时候，却同时听见了地狱深处隆隆的声响。他仿佛始终处于两面夹攻、自相矛盾、自我抗击之中，由此而造成他诗歌的巨大张力和魅力。
这样的诗句，以一种哀伤的口吻，表达了对于生命内层的一种高度透视：“夜里，我听见远处天鹅飞跃桥梁的声音/我身体里的河水/呼应着她们/当她们飞跃生日的泥土、黄昏的泥土/有一只天鹅受伤/其实只有美丽吹动的风才知道/她已受伤。她仍在飞行/而我身体里的河水却很沉重/就像房屋上挂着的门上一样沉重/当她们飞过一座远方的桥梁/我不能用优美的飞行来呼应她们。”（《天鹅》）

在黑暗中，诗人先是听到了天鹅飞翔的声音，同时产生了一种内部“呼应”的要求，也希望能够自由地“飞跃”。然而，在经过一个小小的过渡之后（受伤的天鹅），诗人发现自己并不是如自己所希望的那样，让风鼓起翅膀，去接近自己想要的远处，而是感到了自己“身体里的河水却很沉重”，接下来的比喻深化了这种沉重：“就像房屋上挂着的门上一样沉重”，于是不能用“优美的飞行来呼应她们”。因而诗人口中的“我”，是一个明与暗、飞翔与沉陷的一个矛盾体。

而“沉重”只是诗人的一种比喻，象征着他所感到的自身内部的某种幽暗、晦涩的东西，它是如此难以名状，想要摆脱却不能够。台湾学者张灏先生著述谈到“幽暗意识”，即正视人性的“双面性”，尤其是对于人性中的黑暗和陷溺有所自觉。它与忧患意识不一样的是，忧患意识是对于“天下”（世界及他人）的忧虑，而幽暗意识则是对于人自身的忧虑，对于人性本身有所警惕（《幽暗意识与民主传统》，见《张灏自选集》，上海教育出版社）。从这个角度看过去，诗人海子以他敏锐的洞察力、天才的直觉和诚实，有力地向人们揭示了人的双重性的存在，指出人自身生命中那样一种昏暗晦涩的层面。

所谓“诗歌”不应该是“文化口红”，给苍白的头脑和贫血的面庞来点化妆，甚至在残酷的世界面前搔首弄姿，而是能够揭示人类存在的真实与真理，尽管它们看起来与美好无缘。这就是诗人在个世界上存在的理由。海子经常通过挖掘“我”的真相来达到人类存在的真相：“我总是拖带着具体的黑暗的内脏飞行/我总是拖带着晦涩的无法表白无以言说的元素飞行/直到这些伟大的材料成为诗歌/直到这些诗歌成为我的光荣或罪行/
我总是拖带着我的儿女和果实/他们软弱又恐惧/这敏锐的诗歌这敏锐的内脏和蛹/我必须用宽厚而阴暗的内心将它们覆盖/
……在到达光明郎照的境地之后
我的洞窟和土地/填满的仍旧是我自己一如既往的阴暗和本能”。（《土地·众神的黄昏》》

那些“被拖带”的东西，想来处于人性中比较低矮的位置，位于人性的下方而不是上方，但是它们属于人性中固有的东西，比如软弱、恐惧，即使人们不去面对它们，它们也还是照常存在，并发挥作用。我们经常夸赞某个人有勇气，因为他在这个世界上特立独行，不向金钱权势低头；而相比较而言，一个人不向外部世界谄媚，这个还比较容易做到，而如何不向自己谄媚，能够时时意识到自己“内心的黑暗”，包括在那些豪言壮语之下覆盖着的内心黑暗，这个则比较难得，非有一种强烈追求真实和真理的精神不可。

我们同时会发现，当海子处理这些人性的晦涩命题时，其中一点油滑的成分都没有，没有一丝轻佻。面对人性中的幽暗面，他没有采取一种“犬儒主义”的态度，没有就此一屁股坐在地上，就地打滚，或者抱有一种沾沾自喜的态度，乃至黑白不分是非不辨。海子是严肃、认真的，他在一种哲学本体论的意义上来把握这种东西，在他那里，所谓“内心的黑暗”不是一个错误，一个意外，而是与生俱来的，任何人也不能免除。阅读这些诗歌的人们，不一定都能同等感受到海子所感受的，或者没有足够的力量与海子一同进入“黑暗的中心”，但是应该会有意无意、或多或少地感受到某些不同寻常的意味。

二十年前我本人阅读海子时，也不是十分能够准确把握这些内容，感受它们的思想力量，但是明显感受到了一种奇异和奇绝，为它们深感震惊。那是一个日常光线难以穿透的昏暗领域：“我背负着一片不可测量的废墟/四周是深渊/看不见底/我多么期望/我的内部有人呼应。”在这里，“我的内部”被描绘为一个“存在”，如同深渊，它是有生命的，因而有理由期待从中“有人呼应”。

诗意的光芒来自发现。海子并不是一头扎进人性的昏暗混沌之中，用某种单一的色调进行描述，那样反而什么也看不清。海子是逐渐“步入”那个幽深的领域，他是一边行走一边探测，他在“此处”，真相在“彼处”；光明在“此处”，触手可及；黑暗在“彼处”，需要冒险才能够抵达，需要挖掘才能够呈现。海子经常运用的词汇还包括“他者”、“元素”，它们带有那样一种外在和陌异的气息：我们如此不熟悉自己，不了解自身的“内部”，因此，我们的“内部”，也仿佛一个未曾开垦的黑暗大陆，成为我们的一个“外部”和“异质”的存在。


　
　　　　三

问题还在于，人性中这样一个昏暗、晦涩的领域，它并不是静止的，而是一个强大的动力系统，有着巨大的能量。它根植于我们的身体，就像我们的身体根植于宇宙大地，根植于大自然。它相当于我们生命中的“原始力”。人们之所以不能很好地认识它们，也在于这种力量是我们生命的根源和能源。就像植物需要抓住自己的根，人类生命也需要紧紧依靠自己的生命之源。从内部抓住自己的生命，将世界理解为从自身内部开始旋转，这是海子从叔本华、尼采的生命哲学里得到的视野。

由此，海子的立场再度一分为二：他一方面感到深受这些东西的限制，另一方面，他又从这种东西中（他称它们为“原始本能”）感受到了某种力量及美感，感到了它作为“万物之源”的那种源源不断的生长力和魅力。“鼓崩崩地响了/内陆深处巨大的鼓/欲望的鼓/神奇的鼓啊/我多么渴望这正午或子夜神奇的鼓命定而黑暗/鼓！血和命！绿色脊背！红色血腥的王！沉闷的心脏打击我！露出河流与太阳……在这变异的时刻，在血红的山河/一种痛感升遍我全身！”（《土地·原始力》）

在某种程度上可以说，对于八十年代的人们，对于身体和灵魂刚刚开始松绑、复苏的人们，生命哲学正是当时的政治哲学和经济学说——人们期待能够冲破外在的种种藩篱，获得有关自身的一个起点，从自身开始经营自己的生命和生活：“我是O，是原始火球，是唤醒我的时刻了！”“我要说，我是一颗原始火球、炸开、宇宙诞生在我肉上，我以原始爆炸的方式赞美我自己。”（《太阳·断头篇》）这种句子令人想起当年鲁迅所呼吁的“摩罗诗人”。的确，解冻之初出现许多东西，似曾是历史的重演，但是很快以加速度的方式，历史又奔向另外一些未曾谋面的地方。

最终出现的结果并不是所期待的！起先在诗人那里是一种呼唤和憧憬的东西，经过一系列转换之后，变成降格多次的现实。“鼓！节奏！打击！死亡！快慰！欲望！/鼓！欲望！打击！死亡！/退向旷野！退向心脏！退向最后的生存/变乱而嚣叫的荒野之神血
污浊的血/热烈而粘稠 浓稠的血
……命定而黑暗！鼓！打击！独立！生存！自由！强烈而傲慢！”。（《土地·原始力》）——今天的人们写不出这样的句子，那是因为他们已经完成了大幅度的人性的倒退（退向各种“欲望”和“快慰”），已经站立在这种退却之后“人性的旷野”之中，听任某个“荒野之神”的支配。

被荒野和变乱之神握住手写下的句子的确够变乱的：“我的爪子是光明舞动的肝脏在高原上升/我的眼睛是一对黑白狮子正抛弃黎明/众神之手剥开我的心脏一座殷红如血的钟/众神之手从我微温的尸体上移开了种子”。（《土地·王》）而比起诗人变乱的句子来，我们所处的现实不是更加变乱、令人目不暇接么？在1989年3月结束自己生命的海子本人，并没有实际地经历这种历史性的转变，他只是预言了它们。大约是1991年，一位从深圳经商回来的诗人（在八十年代中期名气不小），坐在我家地毯上总结他转行之后的人生：“没有欲望的人生是可耻的。”

作为诗人，他本人也需要巨大的创作力，因而他需要求助于或服膺于这种“原始本能”的力量。然而与此同时，海子很快又发现这种力量的另外一些性质：“盲目”和“暴力”。这两个词在他诗歌中出现的频率非常之高。比如“盲目的血”、“盲目的巨人”、“盲目的语言中有血和命运”、“荷马在前在他后面我也盲目
紧跟着盲目的荷马”、“盲目行走”等等。

尤其是有关“暴力”及相关意象——“斧子”、“小斧子”、“斧刃”、“柴刀”、“刽子手”“凶手”，即使对于八十年代的读者来说，也是比较费解的：“我假装挣扎，其实是要带回暴力与斧子“（《土地·众神的黄昏》）。其实这与任何现实没有直接关联，只是任何仅仅向内旋转的生命或“自由意志”，为求得和维持自己的生存，总不免带有扼杀、取消其他存在的倾向。而任何人们所乞灵的对象，都会令他再度囚禁；那令他“解放”的力量，也会令他再度失去“自由”：“我那暴力循环的诗秘密的诗
阴暗的元素/我体内的巨兽 我的锁链/土地对于我是一种束缚/也是阴郁的狂喜 秘密的暴力和暴行”。（同上）

诗人为求自由而“上天入地”，结果却发现了“本能的洞窟”，这真是一个绝大的讽刺。海子在相反的力量之间经受撕裂——“光明与黑暗”、“天空与大地”、“自由与束缚”、“飞翔与囚禁”、“上升与堕入”（“轰隆隆笔直地堕入地狱”）、。这一点海子是真实和有勇气的，他宁愿站在痛苦的中心感受痛楚，而不愿意用任何一种方式自欺欺人，不为了片刻的安宁温馨而背叛自己：“在黎明/在蜂鸟时光/在众神的沉默中/我像草原断裂。”（《土地·老人拦劫少女》）

借此机会，来回答本文开头读者斯鹤提出的那个问题，即所谓“美好的自然品德”。我们宁愿将“美好品德”看作是日积月累而打磨出来的，主要是后天的，而人身上的“自然”本性，因为从根本上是自我保存和自我维护的，是内向和内卷的，因而有着种种排他性的、暴力和暴戾的性质。


四

俗话说“人按照自己的形象创造了上帝”，那么，人也按照自己的形象创造了自然。海子虽然在乡村中长大，但是他的笔下，很少有风和日丽的田园生活场景，很少有小桥流水、炊烟袅袅的人与自然之间的和谐景象，相反，他所描写的乡村和土地，充满了紧张、对立和冲突，同样也是一个用他的话来说是一个“嚣叫”和“变乱”的场所。

因为“大地”与“人性”一样，都根植于“原始力量”当中。一旦有机会，海子便继续进行前面提到的“文人的趣味”与“关注生命”之间的区分。前者将自然当作了小小“景色”，而后者才能体验到其中生命的始源。文人或许也喜欢在河上漂流，“热爱两岸的酒楼、马车店、河流上空的飞鸟、渡口、麦地、乡村等等，但这些都是景色。这些是不够的。你应该体会到河流是元素，像火一样，他在流逝，他有生死，有他的诞生和死亡。必须从景色进入元素，在景色中热爱元素的呼吸和言语，要尊重元素和他的秘密。”（《我热爱的诗人荷尔德林》）

因而这样的自然，不是人们的肉眼所能够目击的，而是被分离成“元素”之后再度重组，是“原始力”延展的“幻象”。“荒凉的海
带来母马胎儿 和胃/把这些新娘 倾倒在荒凉的海滩/任凭她们在阴郁的土地上疯狂生长/ 这些尸体忽然在大海波涛滚滚中坐起/在岩石上
用血和土用小小粗糙的手掌/用舌头尸体建起了渔村和城”。他甚至认为，“彩色的庄稼就是巨大的欲望”、“也是欲望，也是幻象”。出于欲望和幻象的工作，大自然因此而变幻无穷、变化莫测。

一年四个季节十二个月，海子将它们表现为土地不断上演的魔性戏剧，不同的景色释放不同的、多彩的幻象。而说到底，这出大戏是没有出路、缺乏结局的，它只是停留在自身之内的循环，又可以看作一出徒劳的仪式：荒凉——丰收——荒凉；寂灭——生长——寂灭；沉睡——打开——沉睡，如此周而复始。有一个用法是海子自创的，他将“种子”与“尸体”并列，仿佛最终所收获的，是花朵的遗骸。“泥土反复死亡，原始的力量反复死亡”。（《土地·神秘的合唱队》）

人们喜欢提到海子诗歌中的“麦子”和“麦地”，将它们当作一个乡土诗人的去处与居所，其实不然。在海子1986年之后较为成熟的作品里，麦子、麦粒和麦地同样都是用来表达焦灼、刺痛和不安。“发自内心的困扰饱含麦粒的麦地/内心暴烈/麦粒在手上燃烧。”（《麦地或遥远》）更为典型是这首：“麦地/别人看见你/觉得你温暖，美丽/我则站在你痛苦质问的中心/被你灼伤/
我站在太阳 痛苦的芒上/ 麦地/神秘的质问者啊/
当我痛苦地站在你的面前/你不能说我一无所有/你不能说我两手空空”。（《麦地与诗人·答复》）
时时如同“芒刺在背”，这也是一个反思者的内心写照。


五

诗人理解这个世界，他的工具并非逻辑，亦非积累起来的学识，而是凭借一种综合直觉，从整体上猜测到了某些真相，提示了即将到来的某些时代的“真理”，参与并担负起了时代的混乱和苦难。在很大程度上，海子的这些“变乱之歌”，预言了后来我们时代变，他诗句中那些看似不可思议的矛盾语、反语、悖论，也同样预兆了我们时代处处脱节的某些病症。

除了与时代相竞争和相匹配，海子的诗歌还为我们的文化提供了另外一些范式，那便是丰富的幽暗意识、不依不饶追求真实的精神，和对于人自身之间的对立冲突的高度自觉。而在今天我们亲眼见到了如此有活力及如此变乱之后，需要重新思考以真正的政治学和经济学，来替代生命哲学。


2009年8月3日

原载《经济观察报》2009年8月17日
]]> http://622009952.qzone.qq.com/blog/1250475850#comment 2097152 Mon, 17 Aug 2009 02:09:17 GMT http://622009952.qzone.qq.com/blog/1250475850 <![CDATA[天使的倾斜]]> http://622009952.qzone.qq.com/blog/1249985513 　
　　　　　　天使的倾斜

一

2008年10月28日晚，中国政法大学学生付成励在课堂上用菜刀砍死了老师程春明，随即打电话报警自首，整个过程果断冷静。起因是他认为程春明在自己的女友以及他俩的关系中投下阴影。在回答警方审讯时，他声称杀死程春明的理由是“一是要报复，二是要杀一儆百。老师应当为人师表，老师有不轨的行为，而学校又不处理，只能杀一儆百来解决问题。”所谓“杀一儆百”，听上去颇有正义感，释放了一种替天行道、为民除害的信息。

无论如何，随着付成励手中的菜刀起落，程春明倒地身亡，这个后果是十分严重的。身为老师的那一位再有过失，但肯定罪不该死。然而，这件事情的特殊性与复杂性在于，付成励远非一个品质低劣的人，恰恰相反，这位来自农村的年轻人，有着自己鲜明的是非观点，他远离丑恶并嫉恶如仇，他感到不能忍受的是，程春明老师身为有妇之夫，为什么还要滋扰女学生，而且始终逍遥在外？

他的愤怒是有道理的，他的质疑是难以回避的。尤其是放在世风日下的当今社会，一般人们对于各类丑事变得见怪不怪、麻木不仁，而付成励表现出来的惊讶、拒绝和执着，超越了我们环境中流行的“规则”或“潜规则”，的确非同一般，成为一种绝响。

这样说，完全不涉及这个案件的司法处理，只是想发掘和辨析其中蕴含的丰富的思想空间：在摒弃付成励暴力残忍行为的同时，却不能完全摒弃他单纯和纯洁的思想，不能完全摒弃他那样一种鲜明尖锐而不是模糊含混的态度。而偏偏在他的思想和行为之间，是前后连贯、一脉相承的，甚至不幸是必然的。

有一个遥远的故事几乎与这个事件构成一种平行关系，具有某种类比性。虽然不完全相同，但是借助于它，可以部分地帮助我们来理解眼下这件棘手的事情。

　　　
　　 二

这是一个虚构的故事，作者梅尔维尔（1819——1891），他最著名的作品有《白鲸记》，这本小说最近被再度追捧，因为它是美国总统奥巴马的最爱。我们将提到的是梅尔维尔晚年的最后一本小说《比利·巴德》，薄薄的100来页，是在作者去世三十多年之后（1924）才出版，很快受到了广泛关注，成为法学界、伦理学界、政治学者及心理分析家们热衷的话题。我先是在阿伦特的《论革命》一书中知道了它，随即找来英文版，还曾经与一位出版社的编辑谈到有意译出这本小书，后来得知作家出版社在2003年翻译出版了该小说，更名为《漂亮水手》，很值得一读。

故事也是从一般所说“善与恶”的冲突开始，但是却并没有到此结束，既没有通俗版的善良战胜邪恶，也没有以价值的毁灭来见证价值的悲剧效果，而是另辟蹊径，在所谓“善”与“恶”之上，引进了另外一个维度，它并非为我们所熟悉。

21岁的主人公比利·巴德是个弃儿，关于自己的身世，他只知道曾被盛放在一只篮子里挂到一户人家门口，对于亲身父母是谁毫无所知。他没有接受过教育，几乎不识字，却保持了一颗善良、质朴的心灵，干活勤快，身体强健，年纪轻轻已经是一名经验丰富的水手。长相英俊，“谦逊的漂亮面孔和一种亲切的无忧无虑的态度”，不管走到哪里，都受到人们的欢迎，给大家带来和平与恬静。不善言辞更增添了他的魅力。他本来在一艘叫做“人权”号英国商船上干活，1797年英法战争期间，被征到一艘名为“不屈”号的军舰上，就算当了海军。

应该说他是被强征到军队中来的，但他本人却并不因此而抱怨，他不善言辞更加增添了他的魅力。他纯洁无瑕和温顺平和的性格，在某种意义很像是天使，作者形容他就像“在那条温文尔雅的蛇来到他的身边之前”的亚当，“未受污染”，即相当于一种自然状态或曰“原始品质”，因而看上去有些令人担心。船上另外一个老水手丹斯克则不免想到：“这个人降临在一个不无捕人陷阱和跟他的混沌不开相悖的世界里，缺乏经验和技巧，完全没有接触过任何险恶用心，这种单纯的勇气，是没有用的。”

比利·巴德很快适应了新船上的生活，格外小心地遵守所有的规定，但是怪事却在他身上发生了，舰艇纠察长克拉格特老是想要找他的麻烦。一次船身突然摇晃起来，比利端在手里的汤撒了出来，正好克拉格特经过，这个居心叵测的家伙奸笑道：“小伙子，干得漂亮才是漂亮啊。”看见克拉格特笑，其他人也笑了起来。有人提醒比利长官克拉格特盯上他了，比利无论如何不明白这是怎么回事。

克拉格特为什要与人人喜欢的比利过不去？作者梅尔维尔也认为这是一件难以“穿透”的事情。作者熟悉种种有关人性恶的理论，但是从柏拉图、《圣经》到加尔文，但是仍然找不出理想的现成解释，这种类型是非常稀少。克拉格特35岁，同样长相很帅，来历不明（传闻有神秘的欺诈行为），平时衣着讲究，头脑冷静，做事严谨不给人留把柄，因而攀升到舰艇纠察长的位置上，负责维持舰艇秩序和监管犯人，实际上等于舰艇的警察头子。如果说比利·巴德的善良纯洁是天生的，那么克拉格特的邪恶也是天生的，邪恶对于他来说是一件“严肃”而非一种“轻浮”的事情。“他知道什么是善，但是无力为善”。平时看上去他“安静和谨慎”，但是“内心里他狂躁不安”，始终处于他表面上遵循“理性法则”的边缘。一旦有可能，这种人就会释放最为危险的能量。在很大程度上，这个克拉格特正好与比利·巴德形成对位的对比，一个是天生善良，一个是天性邪恶。

眼下，克拉格特将错乱的激情放在了比利身上。他想出了一个圈套。夜晚一名哨兵将熟睡的比利叫醒，动员他参与谋反，遭到了比利的严词拒绝。同样，他不能理解这种夜色下的诡计：“比利·巴德像一匹吃了新鲜的牧草而精神饱满的马，突然吸进了一股污浊的化工厂排放出的气味”。而后克拉格特亲自在船长面前声称有人鼓动暴动，并说出了比利·巴德的名字。这位舰艇秩序的维护者，却成了挑起事端者，是这类人的难以改掉的通病。

船长维尔不相信。因为他同样信任和喜欢比利·巴德。克拉格特警告他不要为比利的外表所迷惑：“你只看到了他的好看的脸蛋。红艳艳的雏菊下很可能是一个陷阱。”船长找来比利·巴德询问情况。当着比利的面，克拉格特继续扯谎试图陷害。比利难以置信，感到莫大的耻辱，小说作者这样描绘道：“开始，比利没反应过来。当他反应过来时，好像得了麻风病似的，玫瑰红褐色的脸上红一块白一块。”维尔船长对这个呆立的人说“说话，为你自己辩护。”但是他忘了比利有语言障碍，回应船长的是比利“奇怪的、哑巴般的手势，和一些含混不清的声音。”最后发作的时刻到了：“接下来的一瞬间，迅疾有如夜间大炮射出的火焰，他射出右臂，克拉格特倒在甲板上”，一命呜呼。

至此，用汉娜·阿伦特的话来说，这并非故事的结尾，而仅仅是开头。下面该轮到维尔船长出场了。维尔船长是个40岁左右的单身汉，也是一位出色的水手。他举止庄重，行为含蓄，为人低调，品质卓越。他以严厉著称，但是远非残酷鲁莽。长期而艰苦的军旅生活，并没有将这个人“同化掉”，相反，“他对所有智力型的事物有着一种显著的爱偏好。”他总是带着许多书出海，尤其喜欢蒙田的散文，对于新事物、新观点，他有着自己的判断，那就是是否能够体现“持久的制度”，否则听上去虽然动人，但实际上却处在了“与世界和平和人类的真正利益交战的状态。”

克拉格特倒地身亡，维尔船长的两度不同的反应非常有意思。他先是喊道：“看哪，这是上天对于亚拿尼亚（《圣经》故事中撒谎者的原型）的判决！”这是他作为一个人的直觉。继而他又一次“惊起”，“感情激烈地喊叫道——‘上帝的天使打死了他，可是这个天使一定要被绞死！’”在随后召开的临时军事法庭会议上，他慷慨陈词，将平时深思熟虑的东西一古脑儿倒了出来。他本人当然同情比利，他知道他的同事也是这样，然而，现在正处于战时，“我们头顶着这么沉重的不可抗拒的压力”，撇开这件事情的其他方面不论，这件事情的纹路便是——一个士兵打死了他的上级。根据《反叛乱法》，他应该被处以绞刑。难以理解的是，维尔船长自愿要求将判决的结果向比利传达，这期间他们说了什么，作者梅尔维尔没有写出来。临上绞刑架前，比利喊出的是“上帝保佑维尔船长。”而印在大家心里却是“比利”这个名字。

因而这个故事不是架构在比利·巴德所代表的善与克拉格特所代表的恶之间，而是架构在此二人所代表的善恶双方与维尔船长之间：在很大程度上，比利简单的善与克拉格特纯粹的恶处于同样的层次，它们站在同一边，另一边则是维尔船长及其所代表的法律、制度和阿伦特所说的“美德”。这些都是“人工产品”而不属于“自然天性”。

　
　　　　三

这本小书当年没有得到及时出版，不知是否可以看成作者丧失了对于市场和读者的信任及耐心。显然它不符合一般读者的口味，其中“善良纯洁”的比利，既没有在书中居于中心位置，也没有得到充分肯定，相反，却是受到质疑的。这真是一个大胆的处理。据为中译本作序的美国人海斯利普博士介绍，1987年在华盛顿和弗吉尼亚李法学院的学术会议上，该书作为讨论的焦点，这之后第二年的纽约律师协会将该书作为争论的主题。出席会议的作家们和法律界人士关于小说发表了针锋相对的看法。在纽约律师协会的讨论中，比较文学和律师理查德·威斯伯格教授认为比利·巴德遭遇了不公正的审判，这本书应该引起律师“立刻反省我们自己的价值”，而芝加哥联邦上诉法官理查德·庞斯纳法官则反驳这种观点，认为维尔船长是在运用十八世纪的标准在行事。

政治学者汉娜·阿伦特高度赞赏这本书，认为只有身为美国人的梅尔维尔才能写得出来这样的小说，他“能够从更丰富的政治经验中汲取灵感。”所谓“丰富的政治经验”，显然阿伦特心目指的是美国革命，尤其是在其与法国革命比较的视野之下。在阿伦特的论述框架中，美国革命一开始就是政治性质的，即考虑如何建立一个自由、公正的社会制度，不受比如社会问题及所附带的感情因素的影响。而拥有同一个起点的法国革命却在半途中突然掉转方向，将一些非政治的因素纳入进来，革命过程被各种各样的“自然情感”所裹挟，因而迷失了方向，导致了暴政。卢梭这样的学说在革命中发挥着一个重要作用，那就是人在自然状态中是善良美好的，只是社会令他变得邪恶。阿伦特认为这本小说的使命是要驳斥持这种观点的法国革命者，反驳自然状态是一种理想的美好状态。阿伦特这这种说法在梅尔维尔为自己的书中所写的序言中也能够得到证实。这个极为简短的序言集中在法国大革命上面：“那个时代的时代精神公开提出的主张，涉及到要改正旧时代遗留下来的错误。在法国，这场革命是用鲜血来实现的。然而，后来呢？这场革命本身却成了一个混蛋，比皇帝更加暴戾无道。”

因而小说中比利·巴德对准克拉格特那致命的一拳，与法国大革命中的暴力之间，存在一种平行的关系；纯朴无邪的比利也可以看作是从卢梭学说中引申出来的“天真”形象，其中所包含的问题则是——是否来自所谓“自然”的人性，就仅仅是美好的和值得大加赞美的？是否一个人有了正当理由（比如受诬陷），就可以无所顾忌地倾斜自己的愤怒，不顾一切？克拉格特的确是邪恶的，然而无辜的受难者，是否可以直接用拳头建立起新的世界秩序？诬陷是一桩难以饶恕的错误，然而如果没有找到合适的途径，是不是可能由此而引发更加严重的错误？所有这些关于“天真”、“自然”（看似理所当然）、“暴力”的思考，对于我们也极具参考价值。

维尔船长本人同情比利的立场是毋庸置疑的。在临时法庭上，他这样开导他的同事：“我们怎么能够判处一个在上帝面前无辜的同胞可耻的立即执行的死刑呢……我也是这样想的，这样想有充分的说服力。这是自然力。但是我们穿的这身制服是要忠诚于自然力吗？不，是忠诚于国王。虽然这海洋是不容亵渎的大自然之初，虽然它是一大自然力，我们在其中活动并作为水手而存在，然而作为国王的军人，可以将我们的职责置于这样的自然领域之中吗？”虽然其中有着“国王”之类在今天的读者看来不以为然的话，但是它明显将“自然领域”与“社会—政治领域”（国王、军人、职责）做了区分，认为对于他们来说，社会职责更加重要。

“自然力”为什么是不可信任的？这在西方有一个悠久复杂的传统，我们以后将会进一步谈到。这部小说的作者梅尔维尔显然处于这个传统之中。小说中那个精彩的比喻：“红艳艳的雏菊下很可能是一个陷阱”，尽管这话听起来非常恶毒，然而结果证明，出自克拉格特这个家伙口中的话却是对的，在比利温柔祥和的举止背后，实际上非常脆弱，一碰即碎。他未经触动的“善良”实际上没有经过考验，他的“无忧无虑”伴有一种危险的混沌及盲目——只要他认为是对的，便是不容置疑的并且一步跨到了头，仿佛这个世界上不存在其他的真理和视角。他永远也不需要与人讨论，不需要接受来自其他维度的检验，他本人便恰恰处于世界的中心，觉得自己的持有的道理是“绝对的”和“根本性”的（阿伦特语）。

说话结结巴巴的比利，觉得拳头更加能够代表他的想法。暴力正是由此产生。当他感到了属于自己的真理，凡是想要阻挡它实现的人或力量都需要让路，需要从眼前拿掉。某种与生俱来的原始性，很快演变为一种压倒性的力量，首先被压倒的则是这个人本人。当比利挥拳将克拉格特打翻在地之前，他已经被来自自身的某种强大力量所控制，被自己的愤怒和激情所压倒，他的拳头是不由自主的，所发出的力量和产生的结果，会令他自己也感到吃惊。他肯定不想看到克拉格特一命呜呼，然而他最终面临的就是这种不想见到的局面。

善良的外衣脱落，暴露了其残忍暴烈的一面。阿伦特是这样概括从比利身上得出的重要结论：“善良因其是‘自然’的一部分，所以它并不温和，而是以暴烈的方式表现自己，或更确切地说是以暴力的方式。”将善良与暴力联系在一起，认为在善良的底部，蹲伏着暴力的源泉，这是一个为人们所不熟悉的、挑战性的看法。

而那个知道比利身上隐藏着骇人力量的克莱盖特，居然也没有躲过一劫，在他所发明的“真理”得到检验之时，也是他付出生命代价之际。这是为什么？阿伦特这样理解作者的意思——克莱盖特同样处在
“社会之外”，他身上的“邪恶”如同比利身上的“善良”一样，属于既不自知也不能自我控制，他一再惹火烧身而不能自拔。如同比利代表“绝对善”，此人代表“绝对恶”。如果说比利是“天使”的化身，那么克莱盖特便是“魔鬼”的化身。在这种同等水平的对立及循环当中，人们所期待的东西并没有出现。

需要有一种能够超越自然力量之上或者之外的力量。这正是由维尔船长所代表的。阿伦特用“美德”来称呼维尔船长所代表的那个维度。所谓“美德”，不是与生俱来的，而是后天经过训练、打磨、淬炼而来，因而是有所反思、有所自知，是有尺度、有分寸和有边界的。美德所拥有的是一种千锤百炼的光芒。与美德这种“人工打造”的东西处于同一个层面的，是人类的社会制度、法律等。它们不如“人类天性”听上去那么有魅力，那么吸引人，但却是一些恒常的、稳固的、触手可及和可以期待的东西。“美德也许没有善良强大，但却唯有它能够化为持久的制度。”（重号为引者所加）在这个意义上，不能说维尔所代表的是第三种力量，他代表的是“自然”的对立面。

有一种东西在我们也是自然而然的，即“个人良心”。但是从永久的制度来看，它并非在任何情况下都是正确的，需要为此让开大路的。小说中，维尔船长区分了最高法典所包含和要求的“良心”与个人的“良心”：“不过你们脸上似乎有某种东西在强调，打动你们的不仅仅是好心，还有良心，个人的良心。但是请告诉我，是否在我们所处的境况中，个人的良心就不应该服从于法典系统阐述的那个最高的良心？这个法典才是我们正式起诉的依据。”这就更加容易遭受攻击了，仿佛最高法典就可以不顾人的良心似的，这东西弄得不好就会变成对于官僚体制的辩护。

然而维尔船长接下来另一番话，帮助做了一些铺垫：实际上许多士兵也可能是违背他们个人的良心而参战的，对于他们的个人良心的立场或许抱有欣赏，“但是作为海军军官，我们欣赏不欣赏它又有什么关系呢？跟敌人就更没关系了。敌人杀人，不管是强征入伍的还是自愿入伍的，是‘一视同仁’的。”也就是说，对于战时临时法庭来说，他们根据能够看见的行为（士兵打死军官）来决定。


　
　　　　 四

回到我们提及这个故事的最初起点上去。我们想要解决的问题是如何面对至少部分地从“公义”出发而杀人的付成励，以及如何面对这个年轻人对于世界的质疑。不久前法庭审理此案，据记者从参与庭审的人士中了解，付成励在法庭上态度强硬，坚持认为程春明的行为“不配为人师，该杀”，并表示如果他能出来再碰到类似的事情，他还会这样做。心理鉴定的结果表明，此人心智正常。他的同学也提供了这样的印象：性格开朗，性情中有急公好义、打抱不平的一面，而不是校方最早说过的“性格内向、孤僻”。

借助于梅尔维尔的这个故事——在最好的意义上来说，这个付成励是比利·巴德的精神伙伴，与这个这位美国作家笔下的虚构人物属于同一精神谱系，碰巧他们同为21岁。比利感到自己是被诬陷的，付成励感到自己的爱情被程春明所玷污（不管这是否是事实，他自己是这样认为的）。他们都从一个被否定的悲惨事实出发，感到自己被连根拔起，感到被压倒、被羞辱，尤其是感到根本无法理解对方为什么会这样做：克拉格特为什么要撒谎？程春明自己有妻子，为什么还要将手伸向其他女孩子？

不排除付成励心中也许还感到一种人们很少提及的不平等，即性的不平等——为什么程春明想要占有那么多女性？这在付成励的视野与经验中，是无法解释难以接受的，他始终想不通。而换个角度来看，今天的社会仿佛认同这样的规则：只要双方自愿而不是强迫性的，一个男人“有”过多少女人并不值得大惊小怪的，而令付成励反感的恰恰正是这个。从这个立场看来，年轻人付成励与比利一样，对于“文明世界”的气息有些格格不入，多少也是一个“远离社会”的人。应该承认，虽然说起来大家都生活在所谓“社会”之中，但是每个人介入其中的程度和方式是不一样的，对于社会规则的捻熟及法律制度的认同程度也不一样。

他们同样感到自己身上原本的东西与环境之间的对立差异。比较起来，比利谦虚得多，除了最后那一拳，他平时要更为低调，而付成励的行为更具挑战性。可以相提并论的是，当他们主要是体验着自己身上的美好，感受自身的恬美或正义，他们放松了一个观察，便是自己人性中可能潜藏着的黑暗与暴力成分。他们对于自己人性的负面状况不了解，就像他们对于这个世界所知无多一样。别人眼中的天使，也是自己眼中的天使。

而天使是不能执法的，不应该由天使拿起权杖！因为他不知道自己的有限性，不知道将自己与他人放在一起，不知道一旦别人参与进来，他就不可能是“无限的”和“绝对的”，他的真理也不是“无限”和“唯一的”。他并不处于正义和真理的中心；觉得唯有自己的一拳或一刀才是正确的，并且由此而能够恢复世界的秩序，完全属于幻觉。更为重要的是，那实行正义的力量，不会是他单个人。他需要了解到并允许这个世界的其他人，也能分享得到他的正义感，与他一同推进这项事业。

不可否认，付成励是在“学校又不处理”的情况下（他这样认为），才采取了“杀一儆百”的极端途径。也就是说，很有可能——只有出了一个付成励，才能够针对（付成励眼中的）程春明的“恶行”，从而克服它们，其他办法真的不见效，就像俗谚里所说的，只有让“狠人遇到狠人”。在分析梅尔维尔的故事时，阿伦特也提到：能够干预这种“绝对恶”的力量，也许恰恰是“绝对善”，只有它们两个力量相等（“唯有这种善良的暴力才足以抗衡恶的堕落力量”。）这是另外一种“现实主义”的态度，处于“法律制度之外”的现实主义，这同样也可以帮助解释，为什么许多人们也能够接受与理解杨佳那样残忍极端的行为。但是不管是从比利·巴德还是付成励、杨佳的举动当中，都产生不出良性的“持久制度”，只有它才能带来持久的真正和平。

付成励、杨佳较比利走得更远。比利属于用力过猛，他并不想真的看见克莱盖特断气，而付与杨则渴望闻到血腥味，他们想看见“敌人”的尸体，他们知道自己手中利器的份量。虽然他们表现得愿意承担自己行为的后果，但那是他们想要承担而实际上承担不了的。不能说一个人愿意为杀人付出代价，他就可以杀人。要能够解释付与杨的行为，还需要引进一个维度，那就是若干年来在我们学校里正规和系统地传授的“暴力革命”及其合理论的学说，我们不是也闻到同样的气味？正如有学者的研究所表明，在中国革命及其理论装备中，不是能够找到一些法国大革命的影子？包括极度推崇“自然”的那位理论家卢梭的某些影子？


　
　五

故事还没有完。不仅比利在临死前喊着维尔船长的名字，维尔船长在临死前也一遍遍叫着“比利·巴德”的名字。这是为什么？处死比利成了为什么维尔船长心头抹不去的伤痛？这那便是这个悖论——“上帝的天使打死了他，但是天使一定要被绞死”。怎么讲？

维尔船长是以人间法律的名义处死比利·巴德的，那也是万难之中“有限性”的名义，是一个身处“有限性”当中的人，能够做出的十分有限的决定。但凡有别的更好办法，他并不想要这样做。这并不仅因为不愿意让自己的手沾满他人的鲜血，而是“天使”终归还是“天使”——天使固然不应该插手人间事务，当他温柔的面孔从天空中降落，便暗藏着杀机；然而天使的存在本身，提示着它翅膀上方的那一片蔚蓝的天空，这个天空代表着这样一些绝对的尺度——善与恶、真理与谎言、美好与丑恶、纯洁与肮脏等等。我们每个人心中实际上都保存有这些尺度的暗室，尽管不能大声将它们说出来，不能直接加以运用。若是没有这样一片天空，没有这样一些基本的界限，我们的眼睛则要陷入失明，我们这个人世间也要重新返回不分善恶彼此的混沌混乱。

因而维尔船长始终认同比利如同自己的儿子，他不赞成认比利的行为，但是认同和欣赏他的精神及道义。处于痛苦撕裂当中，这位船长所收获的并不是法官的胜利，而是杀掉亲生儿子的痛苦，就像从自己身体之内被取走一块。这才是这个故事真正的悲剧核心——维尔船长不得不闯进和介入两种“绝对”之间的对立，然而他所站立的地面及拥有的武器，却无法穿透和处理这种对立，他甚至无法制约“绝对恶”，只能惩治“绝对善”，即阿伦特所说：“当法律无法对根本恶予以严惩，就只能惩罚根本善。”（又云：“法律是为人而设的，不是为天使和魔鬼而设”。）他必须为自己“知其不可为而为”付出代价，那是灵魂深陷痛苦的负担。
不只是维尔船长，所有的人都必须为他们在人世间的“有限性”付出代价。正是他们容忍了这个世界，容忍了其中的罪恶、调停以及各种冠冕堂皇的理由。

当所有船员看见吊死比利·巴德的帆板，他们自然想到“它上面的一片木屑都是那根耶稣受难十字架上的一块木头”。缺少了这种悲剧感，则是陷入了另一种暴力和暴戾。


　　　　　　
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　2009/7/22第一稿

2009/8/8修改

原载《经济观察报》2009年７月26日 ]]> http://622009952.qzone.qq.com/blog/1249985513#comment 2097152 Tue, 11 Aug 2009 01:09:14 GMT http://622009952.qzone.qq.com/blog/1249985513 <![CDATA[欧洲精神]]> http://622009952.qzone.qq.com/blog/1249611848
书名为《欧洲精神》[1]，其讨论对却主要集中在三位东欧思想家身上，这是一件非常有意思的事情。他们分别是来自波兰的诗人切斯洛夫&bull;米沃什（(Czeslaw
Milosz，1911-2004）、捷克的哲学家扬·帕托斯卡（Jan Patocka
1909-1977）和匈牙利的政治学家伊斯特万·毕波(Istv&aacute;n
Bib&oacute;，1911-1979)。难道是这些人们，更加能够代表欧洲精神中最为重要的那些方面？他们关于欧洲的论述，如何更加中肯和更有权威？

诗人米沃什在中国有着广泛的读者，但是人们更多地记得他的荣誉——当他1980年获诺贝尔文学奖，正是中国从长期禁锢中恢复过来将眼光再度对准世界——而忽略了他所经历的苦难，尤其是他1951年他作为波兰驻巴黎外交官离任出走，给他带来了终生难以愈合的心理折磨，他自嘲地称自己为“一出道德剧的罪人”。

后两位需要介绍一下。帕托切克为现象学创始人胡塞尔的弟子，1935年在胡塞尔家中过圣诞节时，胡塞尔送了他一只阅书架，而这个东西原先的主人是托马斯·马萨里克。此公为捷克斯洛伐克共和国（1918年）第一任总统，他十九世纪七十年代与胡塞尔同为莱比锡大学的学友，胡塞尔声称从他那里学到过很多东西，尤其是伦理的立场。这只阅书架的经历，则提示着某个传统的形成与延续。然而比他的老师更加不幸，帕托切克一生中只在课堂上待过七年，第一次因为纳粹关闭学校而打断，最后一次是在1968年“布拉格之春”之后。1977年帕托切克于一次长长的审讯之后突发脑溢血去世。

匈牙利人毕波，虽然比帕托切克晚去世两年，但是同样也没有见着柏林墙的倒塌，一生中“怀才不遇”的时间居多。然而，在他个人的历史上毕竟有过两度辉煌的阶段：第一个是战后的1945年到1948年，他参与了战后匈牙利的重建，在联合政府的内政部长任上工作了三年。不久斯大林主义者上台，他被贬为图书馆馆员。1956年11月在纳吉的联合政府中，他被任命为国务部长，不幸的是这回他只干了三天，随后被雪藏至终。他关于“政治歇斯底里症”的幻象分析，在“9·11”之后重新被人们发现其价值。

这三个人经历了二十世纪这个地区的全部动荡和不幸，是多重灾难与苦难的目击者和承受者。适才从第一次世界大战废墟中取得独立的这些小国家，很快卷入了第二次世界大战的漩涡并被无情摧毁，而后在强国划分势力范围的游戏中，被置于苏联霸权及其高压政治之下，民族国家的正常发展进程被中断，财富近在咫尺又遥不可及。与破碎的外部现实相伴随，人们在精神道德方面也遭遇空前危机。

米兰·昆德拉曾用“命运”来称呼这种状况，这体现了一种无奈。然而，其他一批作家思想家却从这种处境中看出另外的问题所在：“第二欧洲”或“另一个欧洲”（均为诗人米沃什的发明）的问题，是与“第一欧洲”密不可分的：不仅是它的悲惨处境直接与“第一欧洲”有关，而且其社会机构及其运作，折射和凸显了“第一欧洲”所存在的那些根本问题。因而他们思考东欧的问题，始终是将西欧一并考虑在内的。在接受诺贝尔奖的答谢词上，米沃什说道：“这使得我们，第二欧洲的居民们，有机会深入20世纪的黑暗纵深处”。除了这三个人，书中还涉及到在这个维度进行思考的其他作家，早期的如卡夫卡、恰佩克，晚近的有捷克小说家伊万·克里玛，波兰哲学家克拉科夫斯基、社会学家鲍曼、诺贝尔文学奖得主匈牙利作家凯尔泰斯等人。担任过捷克总统的剧作家哈维尔不止一次地提醒西方人，在当时捷克斯洛伐克发生的，只不过是西方世界的一面“镜子”，一个“记事本”，一副夸张了的“漫画”。

深陷黑暗当中，便有可能带来真正的哲学思考，开启那些被遗忘了的思想源泉。1935年在德国已经被封口的胡塞尔，应他的学生帕托切克邀请来布拉格的演讲中，曾经预言“欧洲的未来无非走向两端，要么在仇恨和野蛮中沉沦，要么在哲学的精神中重生”，那么来自被遮蔽的东欧的这些人们，当他们必须与日常现实保持距离时，所提供的正是这样一种“哲学精神”。


二


这是米沃什写在1943年的一首诗：
华沙的驯马场附近
一个美好的春日晚间
传来轻快的乐声
从犹太区传来的炮声
淹没在这旋律中
夫妇们跳起来
高高飞向晴朗的天空
从着火的屋子吹来的风
带来了黑色的碎片
这些飘向驯马场的碎片
被人群在布满尘埃的空气中抓住
女孩子们的裙子
被热风吹得飞起来
人们幸福地笑着
在华沙这个美丽的星期天[……]

其中有两个强烈对比的场景：一个是犹太区的炮声及其带来的黑色碎片，着火的房子吹来滚烫的风；另一个面是在驯马场这个娱乐场所的欢腾景象，轻快的乐声，人们笑着跳着，将不远处的惨烈淹没在悠扬的旋律当中。有人怀疑诗人所描写的是否真实。刚刚去世的波兰哲学家克拉科夫斯基的回忆提供了一种确凿无疑的佐证：“那时我每天都去市中心，我记得这个马术表演场，就在火光冲天的犹太区的围墙边。从那可以听到爆炸声，风夹带着碎纸片或者还在燃烧的衣服吹过来，表演场上的人就玩这个——有时他们能成功地抓到一小截风中的什么东西——这一切都在一种无忧无虑的气氛中。类似的事情给我留下了极为深刻的印象。”

这便是当时波兰人对于发生在身边悲剧的态度：冷漠、犬儒，事不关己，高高挂起。当时的米沃什本人正在参加地下抵抗组织的活动，同胞的这种袖手旁观尖锐地刺痛了他，让他觉得面对眼前的悲剧，每一个人都是有责任的：“曾在大屠杀时期亲历过这片土地足够让我自我审判，我是有罪的”。对波兰人的这个批评，也可运用到当时欧洲其他国家的人们身上，尤其是那些政客。只要大火还没有烧着自己的房屋，人们便采取一味忍让、退让的态度，即所谓“绥靖”政策。看上去这是一种务实的、理性主义的态度，但的的确确帮助推进了将自己也身陷其中的黑暗。

从什么时候开始人们变得如此世故和屈从？仿佛在心里砌上一道矮墙，用以阻挡他人，却丝毫不觉得有什么不妥。米沃什得出了两个观察：其一与波兰的某个传统有关——天主教团体以及集体英雄主义，在它们强调为“集体存在负责”时，拒绝了对于“真实的活生生的人类负责”。而这个传统很快又以另外一种崭新的面貌出现，米沃什称之为“黑格尔式的蜇伤”，即“历史必然性”的诡计。

在所谓“历史的规律”面前，人们被动员需要放弃来自内心的犹豫和迟疑，抛弃了千百年来人类赖以生存的善与恶的基本观念；而在埋葬了自己的良心之后，代之而起的是被历史大潮激发出来的野心；遵从变化的规律，顺应时代的潮流，其结果是，“历史可以代替道德”。人们的行为变得像鲍曼所说的：“没有任何内在的价值：它们既不是根本的道德也不是根本的不道德。”米沃什观察四十年代末与五十年代初许多波兰知识分子的表现，写成了那本著名的《被禁锢的头脑》。其中有一篇叫做《伽玛：历史的奴隶》，讲述了一个诗人外交官，如何运用“历史决定论”解决了他个人的道德难题。雅斯贝尔斯1953年为此所作的序言中写道，在历史面前，“正是以人的姿态出现的可能性本身受到质疑。”

为了这样的历史进步，一个人就必须扯断过去，一个革命者就必须“无所顾虑”，一个知识分子就必须在组织和良心之间做出选择（答案只有一个）。形而上的焦虑被看得见眼前的利益所取代，吸引个人作出牺牲的是未来世界的许诺，所有这些奇思异想都不仅仅产生于东欧，而脆弱的东欧则是这些“超个人的意识形态”的“实验场”。针对此，米沃什提出的方案是，回到人类基本的善恶观念，“要学会听任自己被顾虑和迟疑所击败”。

在历史的车轮面前，他决定不走了，决定采取一种“扎根”的态度：宁愿原地不动，甚至陷溺于沉默无语当中，也不愿意将自己的记忆拿来兑换一点小钱。《被禁锢的头脑》还有一篇主人公叫做阿尔法，战前是一位天主教小说家，在一个右派的圈子里获得影响；然而战后摇身一变，一马当先成了首席意识形态作家。期间的过渡是一本关于华沙大屠杀的小说。而在米沃什看来，如此迅速地将悲惨隐忍的东西处理得光滑流畅，恰恰缺少了一种忠诚而更近乎一种背叛。即使后来到了美国很长时间，米沃什仍然没有忘记自己的身份和经历：“不，我永远也不会那些擦去自己经历、抛弃自己过去而变成死人的人们，即使他们试图利用知识分子式的骗术让人们相信他们还活着。我有自己的根，在那儿、在东欧，永远如此。”他再三流露出一种乡愁情结，却从来没有将“家乡”与“国家”等同起来。在他看来，家乡是具体的，国家这是抽象的，对于家乡的回忆是一种记忆，记忆是人的一种责任。为了抽象的理念而修改记忆，这是不道德的。

对“根”的强调，对过去的执着，对于伦理以及旧美德的重视，看重个体生命到了虔诚的地步，这些看似保守的方面使得米沃什有些像那位俄国人陀思妥耶夫斯基。比起陀氏的庞大和庞杂，米沃什显得更加纯洁和清晰，那是一种身处灰色地带才感到舒坦自然的单纯。它不会使人陷入情感枯竭的状态，而是保持了对于世界和他人的内在温度。而这些正是由“第二欧洲”所保存，能够提供给“第一欧洲”的。



三

比起米沃什感到自己是来自“欧洲之外的欧洲人”，而扬·帕托切克则从始终认为自己属于这片大陆，愿意不惜代价保护她的精神价值和完整。因而他始终是欧洲文明的整个背景之上，观察其总体变化。不仅是捷克，他所看到的西欧情景同样令人难以乐观。当注意到战后大批欧洲知识分子成了斯大林主义者，他感到十分惘然。1950年底于米沃什流亡法国的同一天，他写信给朋友、法国数学家和哲学家罗伯特·坎贝，以一种悲哀的口吻说道：“你们以及你们的西欧朋友们都是（或者不如说“应该是”）人类最精致、最深刻、最真实的遗产的拥有者。你们拥有了一切技术手段，你们应该负起责任，但你们的道德合法性去了哪里？我们生活在欧洲进行自我毁灭的时代。”

1968年苏军入侵之后，捷克人发明一个词汇“面包时代”，来称呼其后差不多将近十年的沉闷时期。从表面上看，这个期间社会很稳定，生产指标在上升，人们的物质水平得到改观，然而人们并没有幸福感及安全感，在一切平静景象的底部，蹲伏着“恐惧”二字。人们按照压力最小的方向输出自己的能量，知道哪些事情能够关心而哪些事情必须回避。在以“日常生活”为理由的同时，人们抽空了其赖以支持的道德根基。通常被视为不可侵犯的日常生活的秩序，很可能是一种自我贬低的框架及自我矮化的理由。

在帕托切克看来，这种生活脱离了欧洲文化的源泉。欧洲文化的特点远非于满足温饱，远非固守自己的身体，伺候身体的需要将之奉若神明，恰恰相反，她更体现为一种“灵魂的忧虑”，有关人的超越性、有关真实与自由、人的尊严和责任、人与人之间的团结、人自身的意义及精神的意义，是这些构成欧洲文化传统的伟大部分。而所有这些有关价值的考虑，则是对于日常生活的质疑和反思。从哲学的角度来思考当下的问题，将身处其中的困境，表述为一场有关伦理和人类意义的斗争，帕托切克的这些想法，在东欧杰出知识分子中引起深深共鸣，或者说具有相当的代表性。克拉科夫斯基在八十年代，同样也将欧洲文化归结为“具有自我质问精神”与“自我反省技巧”的文化。

比他年轻35岁的哈维尔完全继承了本民族这位哲学前辈的思想。哈维尔的那篇《无权者的权力》有一个副标题，则是题献给帕托切克的。其中强调在日常生活的表面背后，存在着一个“隐藏的层面”：那是摆脱了谎言之后的“真实的层面”，是在剥离虚假之后的“道德的层面”，也是去掉冷漠之后的“责任的层面”，因而冲突是在每个人自己的生活与非人性的机制之间展开，而不是着眼于政治权力。远在波兰的米奇尼克在身陷囹圄（1982）时，也表述道：“于是你发现自己陷入一场与他们之间的哲学辩论，辩论围绕着你生命的意义，他们生命的无意义，以及每个人如何被赋予存在的意义。”

片面推崇“有用”和“功能”，强调“效率”和“增长率”，这在当今西方文明中，也扮演着一个重要角色。许多西方人同样不在乎寻找人自身的价值和生活的意义，而停留于以技术发展的框架来规定自己生活的框架，满足于技术进步带来的消费主义。所谓“科学技术”往往打着“客观化”的名义，在这种“客观化”的潮流面前，人们在生活世界所有那些复杂性的方面，有关良心、根基、道德善恶这类东西，都被看作是“主观的”，是一种“累赘”，最好将之锁在“个人私密的浴室”（哈维尔语）当中，否则便不能跟上飞速旋转的周围世界。而实际情况是，如果人与科学的关系被扭曲，对于技术的运用缺乏富有意义的目标，那么新的发明本身则有可能演变为盲目和野蛮的力量，它会摆脱人类的控制而成为一种真正的“主观意志”。

技术时代的权力到底如何？帕托切克提醒人们——当政治的问题被归结为技术（包括法律）的问题，而技术的问题则交付给专家及他们的机构来解决，那么这样的机构会演变成官僚主义的庞大怪物，具体的人们在其中只是接受命令和服从，他们对于整个系统的目的性和前景一无所知，整天与文件打交道也变得与真实的世界没有关系，那些有血有肉的人们只是一个个抽象的数字和一堆堆文件的影子，因为失去了人的尺度，这样的机构变得没有目标，它按照自己的本性朝向非人的方向：“匿名、独裁、有功能性但无目的性，由一群身份越来越不公开的人所控制”。到头来机构中的人们又被这样的机构所控制，他们同样动弹不得：“机构不再受人约束，而是自行其事了。”这个本质上是封闭的系统，它并且缺少任何自我更新的力量，因而在面对真实世界时，系统中不同位置上的人们同样没有把握，他们惶恐不安，其体验到的恐惧比普通人更甚。

将个人贬为无个性、无血肉的存在，“意识形态”在其中也发挥着一个突出作用。帕托切克指出，“意识形态”是从外部看待人类成员，把他看作“总体复杂的权力体系中已经被确定的力量”，被用于实现既定的社会目标；在意识形态的表述中，个人的身份认同变成了在体制内的认同，在体制之外个人则毫无意义。
如同鲍曼进一步指出的：“道德被简单地等同于成为一个效率高并且认真的好工人或好专家。”

帕托切克不仅仅是批判家，而是勇敢地提出了自己一套修正方案——将“灵魂的忧虑演绎成生命的计划：通过自己富有道德和责任感的行为，面向那个真实、责任、美丽与公平的世界。去世前五天，他写下了这样发聋振聩的句子，他以自己生命的代价实践了它们（重号为引者所加）：

我们需要的是最根本的东西，而不单单是技术或工具；是源于自身的伦理，而非由环境强加的无条件的道德；……道德并不是用来服务社会的，它存在的意义在于让人成为真正意义上的人。不应由人按照自己的需求和愿望来定义道德秩序，相反地，应该是道德定义人……。
我们行动的动机不再仅仅局限于恐惧或是对物质生活的追求，而应该着眼于对人的优越性的尊重，对义务和共同价值概念的认同。更重要的是，应该明白，为了达到如此崇高的目标，我们将不得不随时准备面对不公正的待遇，甚至严酷的身体摧残。

简洁地说，帕托切克的人道主义在于——人是一种道德的动物，人在何种程度上是有道德的，才在何种程度上符合人的定义。人若不能满足他的道德冲动和追求道德目标，那么他则仍然处于人的水平线之下。同样，缺乏道德目标的政治，则是与人为敌的政治。帕托切克因此被认为是“二十世纪的苏格拉底”。


四

在匈牙利人毕波的视野中，历史拥有一个重要地位。匈牙利曾经长期受控于三个帝国（俄罗斯、奥地利、奥斯曼），毕波本人也亲身目睹了自第一次世界大战以来，匈牙利社会所经历的种种乱象：首任共和国（1918）仅仅存活5个月，号称为“社会主义”的第二任也只有133天，其后是反犹的军事政权，从1920年起开始，便限制犹太人进入高等院校，有关法令甚至拥有不小的群众基础。这使得这个国家迅速陷入了纳粹主义的泥潭，成了第三帝国的附庸，不久又沦落于斯大林主义的势力范围，继续扮演卫星国的角色。

事情为什么会是这样？其中少数政治人物的操纵是十分关键的，但问题是大多数人怎么就乖乖地听从那些煽动性的蛊惑？听命于那些充满仇恨并且继续培养仇恨的话语？最终将偏执与暴力当作唯一的出路？毕波用“政治上的歇斯底里症”来称呼某种“热情”。而这种歇斯底里症的根源和出发点来自何方？在大量观察的基础之上，运用霍布斯以及斯宾诺莎的学说，毕波得出的结论是——源自恐惧。他是少数将人类情感置入政治框架的天才人物之一。

从本体论上来说，人类是唯一知道自己终将会死的生物。了解这一点可以成为创造性工作的来源，也可能成为破坏性力量的源泉。恐惧可以激发幻想，幻想则引起更大的恐惧。而这种“热情”一经激发，便有可能在人们的生活之外独立发展，像某种怪物脱离了人的主体自我生长。而在中东欧，恰恰有着丰富的土壤，来喂养这种非理性的感情。在《关于东欧小国的苦难》的系列文章中，毕波分析道：这个地区的小国家时时面临着其版图从这个世界上消失的危险，要不就是不同程度上归顺于一个大国，因而出现一种畸变的政治文化——将倾向将一切与受辱有关的论题和国家荣誉联系起来，对任何少数人提出的有分裂国家意图的要求特别敏感，习惯性地认为自己一贯受害于大国，怨恨心理占了上风。

而一个人（或一群人）一旦被“受害者”的情感所充塞，他以“受害者”当作自己的身份认同，那么出于强化他的这种地位，他便需要想象自己仍然处于受害之中，加害者就在不远的近处，随时准备对他发动攻击，或许已经动手了——他感到不安全，脚底下的地面在摇晃，其身后一个阴谋接着一个更大的阴谋。在这种情况下，一个人便不能够培养其恰当的责任感，不能感到需要对于本民族不那么辉煌的事情承担责任。一切都是别人的过错。

于是“恐惧”成了人们真正的身份。在东欧，某人因为某种恐惧，他因而属于某个民族或者国家。不同的恐惧造成不同的民族认同及民族差异。而它们合起来又拥有一个共同身份，那就是“反民主的民族主义”。这些国家的领导人只是在这种情况下才能够获得成功：将所有的国民加在一起，用以驱除他们个人感到的惶惶不安。事情就是这样走向悖论：一方面，民族解放的旗帜释放着民主和自由的要求，另一方面，国家的最高利益又在限制国民自身的权利，导致个人的极不自由。这就是为什么东欧的民族主义势力，总是能够靠渲染民族反抗或压迫，来反对政治民主和多元化，从而采取排除异己的政策。对于国民来说，他们所处的悲剧在于：一方面他们需要强大的国家来保护自己，另一方面，他们在这种“保护”中深受削弱甚至被抽空。毕波悲哀地写道：“事实上他们原本就不可能承受一种没有恐惧的政治生活。”

这种歇斯底里症通常是以集体的形式爆发出来，始终是互相传染和互相分享的。它显然不是仅仅存在于“恶人”身上，而是“恶人”主要的牟利对象。症状的来源往往与历史有关，然而一旦发作起来，身处其中的人们则不论过去与今天，稍近的与遥远的，全都混作一团，由此形成一个自身的封闭系统：整个群体在幻想的解决方案中躲藏起来，以逃避现实世界的攻击。结果是人们与现实的关系越来越不真实，与自己的关系也越来越虚伪。所有政治歇斯底里症都伴随着一个症状：错误的自我评价的倾向。而国家与民主的关系陷入紊乱，在今天绝不仅仅限于东欧小国。由于集体的存在，恐惧已经在西方世界蔓延。该书作者在走笔至此时，认为这个分析适合于解释为什么俄罗斯大部分民众赞成普京在车臣所实行的实行自杀性屠杀政策。

而对外的这种封闭系统，很快在对内关系中同样复制出来。不同于人们一般所看到的——统治者运用恐惧进行统治，这只是说对了一半；实际上统治者本身也处于恐惧之中。仅仅按照民族认同建立起来的国家体制，公民的个人自由受到限制。每一个人都是不同的出发点，因而每一个公民都有可能是不服从的，是可疑的和需要对付的，结果导致不惜一切维持社会稳定，以牺牲自由来换取一致。于是恶性循环出现了——越是对公民实行强制，双方的恐惧感越增加；双方的恐惧感越增加，越是需要强制。此时社会处于一种奇怪的纠结状态：一方面，是忍声吞气，是羞耻感和被压抑感，另一方面，却是狂妄自大，骄傲自满，“对于任何符合逻辑的解释都无动于衷。”

如何打破这个恶性循环？毕波给出的方案是：第一，道德现实主义的重建；第二，引进“人类尊严”的概念，朝向“平等的尊严”而努力。道德现实主义的核心在于勇于承担责任。想要破除封闭的系统带来的丧失现实感，那么恢复现实感的做法是恢复责任感，责任感是现实感的基础。1948年底，战争刚刚结束不久，毕波即大胆地发表了一篇文章，指出匈牙利社会必须对过去发生的事情负起责任。他指的是1941年至1945年间，由于治安部队所犯的一系列暴行，超过50万的匈牙利犹太人在军队劳教所或集中营丧命。有人考虑到民族的整体形象，不希望重提这不光彩的一页。也有人希望提及自己当时如何帮助犹太人。毕波指出：“不要用这些孤立的英勇行为来挽救集体的荣誉。”

他以坚决的口气写道：
“如果我们对某些行为负有责任，我们必须承担起这些责任，不能推诿，这是让我们变成成熟的民族的唯一方法，建立起我们自己的道德规范的唯一道路。我们必须知道，就长远来看，世界对我们的评价、将我们与其他民族相比较时放入天平的砝码，……在于我们确认自己的责任时认真的态度与决心。”

关于平等的尊严原则，毕波的想法与今天的社群主义十分接近，即承认那些被忽视和轻视的公民（社群）身份，给予平等的关注，这与普遍主义的原则并不相悖。“平等的尊严”，这是一个信念。从这个立场看过去，毕波认为需要对自身历史和自己的团体持有一种批评的态度。而比较起少数民族来，多数民族应该承担更多的责任，应该迈出第一步，主动接近对方并理解他们的历史，理解他们受到压制的现实处境，并希望对方也能够做出同样的举动，以责任感对抗恐惧，以尊严感代替怯懦自卑。

令毕波感到忧虑的是，战后匈牙利国家与社会通过一种缄默的协议，竭尽全力“将责任推到少数政治家或刽子手身上，回避他们自己的责任”。在毕波看来，这种可耻的态度证实了他在研究中一再重复的观点——“在迫害犹太人的问题上，对良知的省察与对责任的追究都没有真正进行过”。他关于道德罪责的立场，非常接近德国哲学家雅斯贝尔斯的相关看法，可惜的他的同时代人很少有人认真听进他的声音。

而为了尊严，则必须免除一切仇恨。之所以能够做到这一点，在于论及尊严，并不是某一个人或者某些人们的特权；实际上尊严永远是一个整体，是同一个尊严而且是不可分割的。不管以何种方式去羞辱一个人，羞辱者自己不会从中得到尊严感，而是同样蒙受了耻辱。毕波写道：“当我们的社会还没有学会并记住人类的尊严是唯一且不可分割的，它就没有资格抱怨其尊严受到了损害。想要生活在一个他们自身及亲友的尊严受到保护社会里的那些人们，必须开始这样看待问题：不管实际受害人是谁——不论是区第一法官、木匠，庄园主、犹太人、共产党人或者某个教派成员，任何侵犯人类尊严的行为与社会中每个人息息相关。”他提醒他的同胞——为什么那么多人会屈服于限制犹太人的法令？而当嘲弄人类尊严的行为最终导致大屠杀，我们当中的每个人作出了怎样的反应？
”

这就是人们从历史中应该学到的东西。“从我们自身经验得到升华的第一个条件，是以我们消除自身恐惧的能力为基础的。”尽管实际现实是如此强差人意。毕波相信：“我不相信历史上有百分之一百注定的事；我相信有一些机会需要抓住，不然就可能被错过。”

在上述这些思想家眼中，“欧洲”首先是一种责任感，而非一种命运。所谓“欧洲精神”，也远非着眼于一种“历史荣誉感”，而是在对于自身历史的反省中进一步被发掘和得到表述——经历了纳粹主义和斯大林主义之后，在一种“道德破产”的条件下，如何重返人类生存的基本伦理，担当起自由与尊严不可分割的人类责任。



2009年7月14日
[1]《欧洲精神——围绕切斯拉夫·米沃什，雅恩·帕托什卡和伊斯特万·毕波展开》，作者：亚历山德拉·莱

涅尔-拉瓦斯汀（法），译者：戴巧 范炜炜 翁珊珊 吴幼梅，新星出版社即出。

原载《生活》杂志2009年第七·八合刊 ]]> http://622009952.qzone.qq.com/blog/1249611848#comment 2097152 Fri, 07 Aug 2009 02:05:47 GMT http://622009952.qzone.qq.com/blog/1249611848 <![CDATA[暑假推荐三本书]]> http://622009952.qzone.qq.com/blog/1247388045
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