<![CDATA[风泉入琴]]> http://626397469.qzone.qq.com Sun, 29 Nov 2009 23:10:44 GMT Qzone zh-cn Copyright (C), 2005-2008, Tencent Tech. Co., Ltd. Thu, 19 Nov 2009 13:25:17 GMT <![CDATA[【丘处机集】六、]]> http://626397469.qzone.qq.com/blog/1258637117



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]]> http://626397469.qzone.qq.com/blog/1258210570#comment 134218305 Sat, 14 Nov 2009 14:56:10 GMT http://626397469.qzone.qq.com/blog/1258210570 <![CDATA[吾非好色之徒，心居黑白之间耳]]> http://626397469.qzone.qq.com/blog/1257948661 【黑白之间】No.2
余幼好山水，苦身居平川，茫茫四野，虽可味真，以沐乡野朴风，然终不得山川之趣。后涉足江湖，游走山川，仰山之高，慕水之远，魂思暇逝，渐忘尘心。或数日而返，或月余而归，便复入樊笼，浮躁之气又生。乃谋篇行文自省自娱，或聆太古遗音，忘念息尘，或于废旧书报洒墨挥毫，临习前贤碑帖，或观水墨山水，遁入深山，以此降心问道，栖真达远。众画之中，余素喜传统山水之作。坐对古今山水画作，倾之烟云飞动，溪水潺潺，渔樵问答，桨声欸乃，大壑丘峦，开阔吾胸。深感前人“竖画三寸，当千仞之高，横墨数尺，体百里之远”之妙。然如笠翁所言“独是观人画犹不若其自能画。人画之妙从外人，自画之妙由心出”。闻其言是以画心萌动，笨拙起舞，常墨溅泥墙，几案狼藉。黑白之间，熟可得之？每烹得一味，满纸之间，糊香四溢。然苦无师指，闭门造车，终系野狐参禅。诸君见之一笑，但不吝刀斧斫正为是，风泉虚心受教，不胜感激。再拜！
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以下为局部图：












]]> http://626397469.qzone.qq.com/blog/1257948661#comment 134218305 Wed, 11 Nov 2009 14:11:01 GMT http://626397469.qzone.qq.com/blog/1257948661 <![CDATA[【李白道教活动述评】]]> http://626397469.qzone.qq.com/blog/1257343359 李白道教活动述评
王友胜
转贴自《仙学论坛》
　　在中国诗歌史上，李白是位受道教思想影响颇浓的诗人。司马承祯赞其“有仙风道骨”，贺知章称之为“谪仙人”。魏颢《金陵酬李翰林谪仙子》一诗，诗题迳以“谪仙子”称之，诗中又有“谪仙游梁园”之句。杜甫《钦中八仙歌》写其“自称臣是酒中仙”，在《寄李十二白二十韵》诗中又写道：“昔年有狂客，号尔谪仙人。”崔成甫《赠李十二》亦云：“天外常求太白老，金陵捉得酒仙人。”以上称李白为“诗仙”、“酒仙”、“谪仙人”等，这些称谓有一个共同的地方，那就是将李白与：“仙”联起来。李白对他人给予自己的美誉深以为然，其《留别西河刘少府》诗云“谓我是方朔，人间落岁星。”其《对酒忆贺监二首》也说“长安一相见，呼我谪仙人。”不仅如此，他有时还直接以“谪仙人”自居，其《答湖州迦叶司马问白是何人》诗即自诩为“青莲居士李白谪仙人。”他晚年所写《金陵与诸贤送权十一序》亦云：“吾希风广成，荡漾浮世。素受宝诀，为三十六帝之外臣。即四明逸老贺知章呼余为谪仙人，盖实录耳。”历代歌咏李白的诗篇亦往往将其与“仙”联系起来：殷文奎《经李翰林墓》云：“诗中日月酒中仙，平地雄飞上九天。”李俊民《李太白图》云：“谪在人间凡几年，诗中豪杰酒中仙！”刘秉忠《太白舟中醉卧图》云“仙籍标名世不收，锦袍当在酒家楼。”李东阳《李太白》云：“醉别蓬莱定几年，被人呼是谪神仙。”屈大均《采石题李太白祠》其三云：“牛渚西江月色新，清光常见谪仙人。”李白的一生，确曾访过道，寻诗集中，游仙步虚之篇，轻举飞升之词及赠答酬唱羽士仙翁的作品所在多见。与任侠、求仕一样，崇道也是李白终生为求其生活非同凡响而努力从事的一件重要事情。唯其如此，在《广列仙传》一书中，他竟被后人认为是一位名副其实的神仙。然而，李白侪辈及后人为其所作的序志碑传中对此记载语焉不详，兼之“公（李白）避地八年，当时著述，十丧其九，今所存者，皆得之他人焉。”1由于材料匮乏，我们迄今对李白的道教活动所知甚少，且比较零散，不成系统，而这对我们评价其游仙思想及游仙诗歌又至关重要。李长之先生三十年代所作《道教徒的诗人李白及其痛苦》一书第三节《李白求仙学道的生活之轮廓》，罗宗强先生《李白与道教》一文均对李白游仙访道的生活事迹有所考述，然于李白青年时期在蜀中早期求道活动及晚年隐居江南时期炼丹生活论述较少，于其它阶段的道教活动亦有疏漏、失误。为此，笔者不揣浅陋，根据李白的有关诗文及他人的零星记载，对其崇道活动以时间为序略作钩沉、评述，以此来理清其道教思想的嬗变轨迹。
　　一　蜀中时期
　　在蜀中，李白度过了自己的青少年时期，也是在蜀中，他奠定了神仙道教信仰的基础，并初步形成了他的自我仙人意识。这一切决非偶然，它除了与李白天资聪颖，容易接受新生事物有关外，更与蜀地自古以来浓厚的崇道之风不无联系。
　　蜀地是五斗米道的发源地，该派创始人张陵入蜀居鹤鸣山隐居，又曾自青城山传道，自古以来仙风道气颇浓，道教洞天福地遍布其间。李白《登峨眉山》云：“蜀国多仙山，峨眉邈难匹。”峨眉山为道教圣地，有“第七洞天”之称，故李白将其称作蜀中难以匹敌的仙山；青城山亦为著名的道教圣地，传为张天师所治处，司马承祯《天地宫府图》、杜光庭《洞天福地岳渎名山记》载其为道教十大洞天之第五洞天，名宝仙九室之洞天。蜀中仙人道士亦多，早在晋代谯秀《蜀记》中便载有“蜀中八仙”，明代《历代神仙通鉴》中也有“岷山七圣”、“青城五隐”之说，清代李善济所撰一幅长联竟罗列当地道教人物三十人，据《四川省志》记载：四川有道教宫观几十处，著名道士上百人之多。另外，四川还流行着许多带有几分神秘色彩的传说，如《列仙传》卷上载：“（葛由）好刻木羊卖之，一旦骑驴入西蜀，蜀中王侯贵人追之上绥山……随之者不复还，皆得仙道。”李白对这一传说非常神往，其诗“倘逢骑羊子，携手凌白日”，“却恋峨眉去，弄景偶骑羊。”②2等句即化用此典。李白家乡绵州崇道之风亦浓，初唐曾出现过撰写《玄珠录》的著名道教理论家王玄览，紫云山也是当时的道教圣地，清代王琦《李太白全集》卷25注云：“紫云山，在绵州彰明县西南四十里。……有道宫建其中，名崇仙观，观中有黄宝宫。”故李白写诗自豪地说：“家本紫云山，道风未沦落。”3
　　如此浓厚的崇道之风，对青少年时期的李白产生了深刻的影响。唯其如此，早年的李白即开始追慕神仙方术，其《上安州裴长史书》一文云：“五岁诵六甲，十岁观百家。”所谓“六甲”当为道教术数一类的书籍，《神仙传》卷8即载左慈“学道术”，尤明六甲，能役使鬼神。“《道藏》中亦有《上清琼宫灵飞六甲左右上符》一书。可见李白少年时既接触过道教著作。随着年龄的增长，他的崇道热情逐渐增强。他在《凤笙篇》诗中说：”仙人十五爱吹笙，学得昆丘彩凤鸣。“其《感兴八首》（之五）亦说：”十五游神仙，仙游未曾歇。吹笙吟松风，泛瑟窥海月。西山玉童子，使我炼金骨。欲逐黄鹤飞，相呼向蓬阙。“”炼金骨“，就是炼丹。由此看来，李白十五岁就有了较深的道教信仰。但有的学者据孙夷中《三洞修道仪》所叙十五岁方可正式入道的规定，认为李白”十五岁时曾受戒于三师，举行过最初的入道仪式。“4此则过于求实，不知李白诗举成数，况其言常有大而无当之处。李白约二十岁时候还从道士手中接受过长生的符箓，其《经乱离后……赠江夏韦太守良宰》诗云：”天上白玉京，十二楼五城。仙人抚我顶，结发（二十岁）受长生。“道教的符是道士护身驱邪、治病救人的法宝，此所谓”长生“当是一种可以让人延年久视的符。
　　蜀中时期，李白访过不少道教名山，如峨眉山、戴天山、紫云山等，在峨眉山，他曾有过轻举飞升的遐想；在戴天山的大明寺，他曾发愤读过道经；在紫云山，他曾观斋醮。另外，此时他还结交了不少道友，如元林宗、元丹丘、戴天山道士、东严子及江油县尉。诗人早年的诗作《赠江油尉》：”五色神仙尉，焚香读道经。“这位神仙县尉焚香读经的生活对李白肯定是有影响的。李白又有《秋日炼药院镊白发赠元六兄林宗》及《江上寄元六林宗》两诗，前诗云：”弱龄接光景，矫翼攀鸿鸾。投分三十载，荣枯同所欢。“可见李白与元林宗二十岁左右即在蜀中结识，至写此诗时相交已约三十年。尤其是元丹丘，后来成了李白终生最要好的道友5，并数次邀请他到嵩山访道。东严子及其纵横家思想对李白影响也颇为深远，他曾在《上安州裴长史书》中回忆自己与东严子的交游”昔与逸人东严子隐于岷山之阳，白巢居数年，不迹城市。养奇禽千计，呼皆就掌取食，了无惊猜。“据明代杨慎考证，这位东严子即著《长短经》的赵蕤，是一位具有仙风道骨的术士。李白出蜀后，还曾寄诗《淮南卧病书怀寄蜀中赵征君蕤》来怀念他。
　　李白在蜀中所作诗文甚少，有关游仙访道的诗只有两首：即《登峨眉山》、《访戴天山道士不遇》。这两首诗分别描写峨眉山、戴天山美丽如画的自然景色，除前首诗结尾外”倘逢骑羊子，携手凌白日。“透露出一些纪想白日飞升，轻举远游的仙道思想外，其它地方均属写景之笔。蜀中时期的李白毕竟是热血青年，对神仙道教尚染指不深。他出入道观，交结道友多半是赶浪潮、学时髦的趋时之举。
　　二　被诏长安前
　　开元十三年（725），二十五岁的李白离家远行，经巴渝，出三峡，抵江陵，与著名道士司马承祯相遇。这位年届八十的老道一见英风豪气的李白，便夸赞他”有仙道骨，可与神游八极之表。“6李白受到这位道教界权威人士的赞许，颇为欣喜，当即作《大鹏遇希有鸟赋》，文中以大鹏自许，以希有鸟比司马承祯，表示要与他神游八极。李白在出游襄、汉，南泛洞庭，东至金陵、扬州，更客汝、海后，于开元十五年重返安陆，与故相许圉师孙女结婚，从此”酒隐安陆，蹉跎十年。“7李白在安陆，最初隐居在离县城西北十里之遥的寿山，清王琦引前人《德安府记》注”寿山“云：”西揖白兆，峰峦秀山，其下有李白之庐，想见丹砂抚《青海》西凌八极。“在此期间，他不仅游仙访道，吞金服砂，而且据他自己说还颇有效果：”仆尝弄之以绿绮，卧之以碧云，漱之以琼液，饵之以金砂，既而童颜益寿，真气愈茂。“8他在另一篇著名的《上安州李长史书》中，也提到过此事：”昨遇故人，饮以狂药，一酌一笑，陶然乐酣。“狂药，就是丹药。因为丹砂水银含有毒性，服之常日增躁渴，性情转为狂暴。后来李白还移居到离县城西三十里之遥的白兆山桃花岩，继续他游仙生活。他此期间有诗记录其生活：”云卧三十年，好闲复神仙。蓬壶虽冥绝，鸾凤心悠然。归来桃花岩，得憩云窗眠。对岭人共语，饮潭猿相连。时升翠微上，邈若罗浮颠。“9他把白兆山比成了广东增城县的道教圣地罗浮山，并在此体验其神仙之趣。”云卧三十年“，是诗人从蜀中紫云山到寿山再到白兆山求仙访道，服丹饵食的生活总结。
　　开元十八年，李白抱着莫大的希望初入长安，隐居终南山，以待征召。此时，他结识了玄宗之胞妹，著名女道士玉真公主，还有斛斯山人及好道的崔宗之，诗人登上太白峰，并写下了《登太白峰》一诗：”西上太白峰，夕阳穷登攀。太白与我语，为我开天关。“李白字太白，太白峰为其本命山，故他登此山表现出了一种回老家似的亲切感。不过，这个时期他的游仙意识相当淡薄。他来长安，主要是为了求仕。所以，道友崔宗之劝他同隐嵩山，他婉言谢绝，其《酬崔五郎中》诗云：”幸遭圣明时，功业犹未成。“”但得长把袂，何必嵩丘山。“在长安，李白”历抵卿相“，以求仕位，可最终毫无结果，他满腔愤懑，写下了《蜀道难》、《行路难》等诗以抒其恨。开元二十一年，李白无颜回家，乃东游梁宋，访道嵩山，与蜀中道友元丹丘憩隐颖阳山居。在此之前，元丹丘有约李白相隐嵩山，李白有《以诗代书答元丹丘》以示同意。来到嵩山，李白对这个山青水秀的道教之地颇为满意，再加上元丹丘决非一般的道士，而是一个有神仙风姿的人物。同治十年《叶县志·人物志上》载：”元丹，字霞子，叶人，居右门山中，与李白结神仙交，白称为丹邱子。“李白现存酬赠元丹丘的诗有十多首，其中《元丹丘歌》说：”元丹丘，爱神仙，朝饮颖川之清流，暮还嵩岑之紫烟，三十六峰常周旋，蹑长虹，身骑飞龙耳生风，横河跨海与天通。“李白此时的游仙热情空前高涨。《嵩山采菖蒲者》表现汉武帝嵩山遇仙之故事及自己服药延年之遐想；《题元丹丘山居》、《题元丹丘颖阳山居》、《观元丹丘坐巫山屏风》写随道友游仙之感受；尤其是《赠嵩山焦炼师并序》一诗，记访著名女道士焦炼师的经过。《序》云：”嵩山有神人焦炼师者，不知何许妇人也。又云：生于齐、梁时，其年貌可称五六十。常胎息绝谷，居少室庐，游行若飞，倏忽万里。世或传其入东海，登蓬莱，竟莫能测其往也。“诗亦谓其”潜光隐嵩岳，炼魄栖云幄。“李白希望成为她的弟子，可惜”尽登三十六峰“，终于未能谋面。钱起曾有诗赠她：”彩云不散烧丹灶，白鹿时藏种玉田。幸入桃源因去世，方期丹诀一延年。“10说明焦炼师是长于炼丹的。李白苦苦相寻，”洒翰遥寄“，自然也是出于炼丹求仙的目的。从其诗歌来看，李白与元丹丘此期有过炼丹之举，但并没有成功，故李白在《颖阳别元丹丘之淮阳》诗中充了悲凉的情绪，”所共重山丘，所得轻埃尘。精魄渐芜秽，衰老相凭因。我有锦囊诀，可以持君身。当餐黄金药，去为紫阳宾。“离别之前，李白毫无保留地将自己炼丹的”锦囊诀“献给道友，并劝他”去为紫阳宾“，拜著名道士胡紫阳为老师。
　　此后不久，即开元二十三年（735）冬，元丹丘、元演来访李白，三人相随一起去随州拜胡紫阳为师，并有《题随州紫阳先生壁》、《冬夜于随州紫阳先生餐霞楼送烟子元演隐仙城山序》一诗一文记录其事。他在文中说”吾与霞子元丹，烟子元演，气激道合，结神仙交，殊身同心，誓老云海，不可夺也。历行天下，周求名山，入神农之故乡，得胡公之精术。胡公身揭日月，心飞蓬莱，起餐霞之孤楼，练吸景之精，延我数子，高谈混元，金书玉诀，尽在此矣。“叙述三人随胡紫阳学道的情形。对于李白来说，这是一次别开生面，义意重大的聚会。他不仅结识了诸多志同道合的道友，而且还从名师胡紫阳那儿学到了很多的道教知识。所以后来他还对这次聚会记忆犹新，其《忆旧游寄谯郡元参军》诗云：”紫阳之真人，邀我吹玉笙。餐霞楼上动仙乐，嘈然宛似鸾凤鸣。“这位胡紫阳先生是唐朝著名的道士，师从李含光，为司马承祯的再传弟子，从李白《汉东紫阳先生碑铭》”因遇诸真人，受赤丹阳精石景水田，故常吸飞根，吞日魂，密而修之“的记载可知，他是炼内丹的，必茅山上清派。李白在这里跟他学的，也是内丹之术。李白《江夏送倩公归汉东序》谓其”年六十而隐化。“烟子元演欲隐仙城山，李白在餐霞楼送别，并作文留念11。后又与元丹前去拜访，并留下了《与元丹丘方城寺谈玄作》一诗。天宝元年四月，李白从故御道登上泰山，写下了组诗《游泰山》（六首），表现了对神仙世界的强烈向往。在泰山上，诗人登高望远，神思飞扬，”登山望蓬瀛，想象金银台。‘（其一）“精神四飞扬，如出天地间。”（其三）“想象鸾凤舞，飘摇龙虎衣。’（其六）而且他还多次发生心理幻觉，仿佛自己遇见了”玉女“、”羽人“、”青童“、”众神“、”鹤上仙“及”仙人“。尤其值得注意的是，他这时对道教经典的学习也相当认真，”清斋三千日，裂素写道经。“这与他后来”我闭南楼著道书，幽帘清寂若仙居“12的虔诚态度并无二致。是年秋天，李白二游会稽。《旧唐书·文苑列传》载：”天宝初，客游会稽，与道士吴筠隐于剡中。“吴筠此时是否到过剡中，学术界尚有争议，13但李白确曾来来这里，其《赠王判官时余隐庐山屏风叠》云：”中年不相见，蹭蹬游吴越。何处我思君，天台绿罗月。“即可证明。从其留下的诗句看，李白在天台山亦有过采药、服丹的经历，”攀条摘朱实，服药炼金骨。安得生羽毛？千春归蓬阙。“”一餐咽琼液，五内发金沙。举手何所待？青龙白虎年。“14炼金骨即炼丹，咽琼液即服丹。五内发金沙，即服丹后身体内部发生剧烈的化学反应。我国早期炼丹专著《周易参同契》即云：”金沙入五内，雾散着风雨。“开元二十九年秋冬间，元丹丘奉诏入京，次年即天宝元年受到持盈法师（即玉真公主）赏识，被封为道门威仪，丹丘受李白之托荐之于玉真公主，然后玉真公主又荐之于其兄玄宗皇帝。故魏颢《李翰林集序》载：”白久居峨眉，与丹丘因持盈法师达，白亦因之入翰林。‘天宝元年秋，李白奉诏从天台山入朝，玄宗召见于金鸾殿，命待诏翰林。
　　考诸李白被诏长安前的游仙活动，我们发现他这段时间游仙恩想较蜀中时期有所深化，如访过道，炼过丹，采过药，读过道经，另外对内丹之术亦有染指。但他对道教的信依旧停留在表层阶段，在道教实践上似乎很浮躁，很难潜心进去，因为此时的李白心中，一直萦绕着一个未能免俗的情结，那就是对功名的执着追求。
　　三　赐金还山后
　　在长安，李白供奉翰林，游仙的原望被从政的理想冲淡，此期他很少有崇道活动，只与杨山人，斛斯山人等有些交往。在《送杨山人归嵩山》诗中，李白多少表示了点出世之想：“我有万古宅，嵩山玉女峰。长留一片月，挂在东溪松。尔去掇仙草，菖蒲花紫茸。岁晚或相访，青天骑白龙。”
　　天宝三载（744），李白被玄宗“赐金放还”，从政之梦趋于破灭。杜甫《赠李白》诗云：“亦有梁宋游，方期拾瑶草。”李白自己亦云：“一朝去京国，十载客梁园。”诗人以梁宋、任城为中心，进行人生第二次大漫游。他此期寄情山水，游仙方外，受箓入道，吞金服砂，以寻求精神上的超脱，麻醉痛苦不堪的灵魂。唐代范传正《唐左拾遗翰林学士李公新墓碑》早就指出：“（李白）好神仙非慕其轻举，将不可求之事求之，欲耗壮心，遣余年也。”可谓入骨见髓。李白放逐之后，其游仙思想较之以前更为强烈、执着；其游仙诗歌无论是思想抑或艺术都发生了质的变化。诗人后来所写的《留别广陵诸公》一诗真实地记录了诗人从求仕从政到游仙出世的心路历程：“中回圣明顾，挥翰凌云烟。骑虎不敢下，攀龙忽堕天。还家守清真，孤洁励秋蝉。炼丹费火石，采药穷山川。”
　　天宝四年，在李白的道教活动中，发生了一件重大事情，这便是接受道箓，加入道士行列。李阳冰《草堂集序》云：“（李白）遂就从祖陈留采访大使彦允，请北海高如贵天师授《道箓》于齐州紫极宫。”李白终于在齐州（济南）的道教宫观紫极宫被反剪双手，走上法坛，向神灵忏悔自己的罪过，从高天师手中接过朱笔写在白绢上的“道箓”，成为一名名副其实的道士。这位高天师在给李白授完道箓后，便归北海游仙去了。李白为答谢他，还特地写下了诗歌《奉饯高尊师如贵道士传道毕归北海》相送。据《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》记载，道箓的传授颇为严格，其中有十八个等级，各个不同的等级传授不同的经箓，授予不同的称号，依次渐进，不得有误，授了道箓，才算正式入道。李白前此授过道箓没有，我们不得而知。高天师很可能是仰慕李白的诗名，了解他“十五游神仙”，“结发受长生”的资历，才给他授下这个级别较高的道箓的。15入了道，李白颇为自豪，他在《草创大还赠柳官迪》诗中说：“抑予是何者，身在方士格。”此后不久，李白访道北上，到达德州安陵，请盖寰道士为他书写真箓，这在道教徒看来是一件大事，故李白写诗纪念：“学道北海仙，传书蕊珠宫。丹田了玉阙，白日思云空。为我草真箓，天人渐妙工。七元洞豁落，八角辉星虹。”16这可能是一个级别更高的道箓，有没有举行过授箓仪式，我们亦不得而知。
　　李白被诏长安前就曾服药，赐金放还后更是一心服药。在唐代，药有两种，一是草药（如灵芝、菖蒲），一是丹药（金丹）。李白于这两种药都有所尝试。不过，放逐后，入了道，似乎更倾心于丹药。在很长的时间里，他多次提到过炼丹的事，如“炼丹费火石，采药穷山川。”“弃剑学丹砂，临炉又玉童。”“倾家事金鼎，年貌可长新”17等。丹以硫化汞（HgS）为基础，搀杂别的矿石粉末，用火化炼出来的药物。HgS呈红色，故称“丹砂”：经过火化扣，只剩下水银，呈白色，叫“金丹”。李白此期炼丹最重要的地方应是曹南（今山东济阳县）。去曹南的时候，李白已是满身道家气。其挚友独孤及《送李白之曹南序》云：“是日也，东出桐门，将驾于曹。仙药满囊，道书盈箧。”到了曹南，诗人炼丹的态度颇为虔诚，其《留别曹南群官之江南》诗云：“闭剑琉璃匣，炼丹紫翠房。身佩豁落图，腰垂虎盘囊。仙人借彩凤，志在穷遐荒。”“豁落图”全称“豁落七元真箓”，“七元”即日、月与五星。李白将宝剑抛在一边，身佩豁落图，腰垂虎盘囊，不惜财力，大炼金丹，道士形象，俨然在目。唐时炼丹，派别极多，不同的派别有不同的经书，而且经书上所记之配方与冶炼方法多用隐语，师徒之间靠口口相传。李白属何种派别，我们无从知晓，但从他自己所说：“素受秘诀”，“我有锦囊术”看来，他是受到高师名道之面授的。李白还有一首完整的炼丹诗，描写大炼还丹的情形，这便是《草创大还赠柳官迪》。诗云：“相煎成苦老，销铄凝津液。仿佛周窗尘，死灰同至寂。铸冶入赤色，十二周律历。赫然称大还，与道本无隔。白日可抚弄，清都在咫尺。北酆落死名，南斗上生籍。”“大还”即“大还丹”，《广弘明集》卷9：“炼成水银，还水银成丹，故曰还丹。”从诗中所描写铅（河车）、水银（姹女）、丹砂（朱鸟）及矾石（白虎）等矿物质在烧炼过程中的化学反应（张炎威，守本宅，凝津液）来看，李白的确深谙炼丹之道。18
　　四　流落江南时
　　天宝十四年（755），安史之乱爆发。李白南奔寓浔阳（今江西九江），其《赠王判官时余归隐庐山屏风叠》诗云：“大盗割鸿沟，如风扫秋叶。吾非济代人，且隐屏风叠。”李白在庐山，当然免不了炼丹服饵，所谓“仆卧香炉顶，餐霞嗽瑶泉”，“早服还丹无世情，琴心三叠道初成”是也。还丹相传为黄帝九鼎神丹之四，由水银、雄黄等物质配制炼成。至于“琴心三叠”当指《黄庭内景经》所载“三叠琴心化胎仙”，是说血脉和平之极，圣胎结出，便可成仙。这似是一种内丹。尤其值得一提的是，李白续娶的那位好道的宗夫人也南奔至此。宗氏崇道，李白在前此所写的《题嵩山逸人元丹丘山居》中即以表明：“拙妻好乘鸾，娇女爱飞鹤。提携访神仙，从此炼金药。”宗夫人乃武后、中宗时期宰相宗楚客的孙女，她在庐山与奸夫李林甫入道的女儿李腾空颇有交往，常去探看。李白曾有《送内寻庐山女道士李腾空二首》相送，其一云：“君寻腾空子，应到碧山家。水舂云母碓，风扫石楠花。若恋幽居好，相邀弄紫霞。”据《庐山志》、载：李腾空曾“学三洞法，以丹药、符箓救人疾苦。”诗中的云母，即为炼丹药物之一，庐山盛产，以水碓捣炼，舂成细末可服用。李腾空隐于庐山屏风叠之北，与李白为近邻。故从李腾空的炼丹学仙生活，可窥见李白在庐山炼丹服砂的大致情形。19
　　李白此期道教活动又一个集中的地方便是皖南，如敬亭山、秋浦、清溪、大楼山等地。他在敬亭山的炼丹活动，可从《秋送从侄游庐山序》一文中得知：“羡君此行，抚鹤长啸，恨丹液未就，白龙来迟。”文中说不能陪侄子李游庐山是因丹液未炼成，放不下手。诗人在秋浦停留良久，并有《忆秋浦桃花旧游》一诗记录其道教活动：“不知旧行径，初发几枝蕨？三载夜郎还，于此炼金骨。”炼丹必需一些药物，为此，诗人不辞辛苦，到处采集，《古风》其四、《宿鰕湖》二诗便反映了他采集仙药的情况。如前一道诗云：“吾营紫河车，千载落风尘。药物秘海岳，采铅青溪滨。时登大楼山，举首望仙真。羽驾灭去影，飚车绝回轮。尚恐丹液迟，志愿未及申。徒霜镜中发，羞彼鹤上人。”大楼山在池州府（今安徽贵池县）城南七十里，青溪即清溪，流经池州府门外，从清溪口入长江。诗人攀山越岭，采铅的目的是烧炼紫河车。元萧士贇《分类补注李太白诗》注“紫河车”云：“道家蓬莱修炼法：河车是水，朱雀是火。取水一斗铛中，以火炎之令沸，至圣石九两其中，初成姹女，次谓之玉液。后成紫色，谓之紫河车。”从这些我们今天看来带有几分神秘色彩的活动中，可知诗人李白晚年沉溺于道教已是很深了的。
　　综上所述，李白终生崇道，但不同时期呈现出不同的心理态势。蜀中及被诏长安前，其崇道主要是为了求得声名，得到皇帝赏识、诏见。因胸中尚荡漾着强烈的功名欲望，故崇道活动既不深入，又不持久，对道教的认识亦较肤浅。赐金放还及流落江南时，其崇道主要是为了排遣精神痛苦及追求长生久视，故对道教的认识有所加深，对道教的态度更加虔诚，并正式加入了道士的行列。有人在未对李白道教活动作全面考察的情况下，仅举出个别诗句，如“仙人殊恍惚，未若醉中真。”“贤圣既已饮，何必求神仙。”“蟹螯即金液，糟丘是蓬莱。”20等，便否定李白的道教信仰，或说李白晚年已从道教中清醒过来，摘句批评，以偏概全，这是极不严谨的做法。须知李白晚年亦写过“余尝学道穷冥筌，梦中往往游仙山”的诗句。21我们很难想象，如果李白不是真心学道，像他那样放荡不羁的人竟然会甘愿反绑双手，数天数夜不吃不喝，环绕坛边，鱼贯而行，口中不断地念念有词，向神灵祷告？我们也很难想象，如果李白不是醉心慕道，在漂泊潦倒，沉沦不遇，生活尚无着落的情况下，竟然会倾其家产去烧丹炼汞，吞金服砂？诚如李白也否定过功名一样，他在神仙道教面前也曾徘徊过，怀疑过，但就其主流而言，李白一生崇道还是很深的，在唐代众多文人中，很少有人能与之相比。唐代奉道教为国教，“美人为政本忘机，服药求仙事不违，”22排遣仕途失意后的精神苦闷，追求个性自由、解放与延年久视及强烈的自我仙人意识，这些都是李白崇道的思想契机。23

　　注
　　1.李阳冰《草堂集序》。
　　2.二诗分别见《登峨眉山》、《留别曹南群官之江南》，引文以中华书局1977年校点本《李太白全集》为准，下同。
　　3.《题嵩山逸人元丹丘山居并序》。
　　4.参见罗宗强《李白的神仙道教信仰》，《中国李白研究》1991年集，江苏古籍出版社1993年版。
　　5.詹英《李白诗文系年》、郁贤皓《李白丛考·李白与元丹丘交游考》均以为元林宗与元丹丘为一人，可备一说。
　　6.《大鹏赋并序》。
　　7.《秋送从侄游庐山序》。
　　8.《代寿山答孟少府移文书》。
　　9.《安陆白兆山桃花寄刘侍御绾》。
　　10.钱起《题嵩阳焦炼师石壁》，见《全唐诗》卷239。
　　11.《冬夜于随州紫阳先生餐霞楼送烟子元演隐仙城山序》。
　　12.《早秋单父楼酬窦公衡》。
　　13.参见郁贤皓《吴筠荐李白说辨疑》，《南京师范学院学报》1981年第1期；李生龙《李白与吴筠究竟有无交往》，《祁连学刊》1989年第3期《李白研究专号》。
　　14.二诗分别见《天台晓望》及《早望海霞边》。
　　15.参见罗宗强《李白与道教》，《文史知识》1988年第6期。
　　16.《访道安陵遇盖寰为予造真箓临别留赠》。
　　17.三诗分别见《留别广陵诸公》、《书怀示息秀才》及《避地司空原言怀》。
　　18.按罗宗强《李白的神仙道教信仰》一文认为李白此诗所叙为魏伯阳《周易参同契》之意，当写其修炼内丹的情形。
　　19.参见毛水清《李白炼丹地点考》、《中国李白研究》1991年集，江苏古籍出版社1993年版。
　　20.三诗分别见《拟古》（其三）、《月下独酌》（其二、其四）。
　　21.《下途归石门旧居》。
　　22.《题雍邱崔明府丹灶》。
　　23.参见拙文《李白游仙访道的思想契机》，《吉首大学学报》1994年第1期。 ]]> http://626397469.qzone.qq.com/blog/1257343359#comment 134218304 Wed, 04 Nov 2009 14:02:39 GMT http://626397469.qzone.qq.com/blog/1257343359 <![CDATA[【云笈七签】]]> http://626397469.qzone.qq.com/blog/1256452414 【云笈七签】
　　 《云笈七签》是择要辑录《大宋天宫宝藏》内容的一部大型道教类书。北宋天禧三年（1019），当时任著作佐郎的张君房编成《大宋天宫宝藏》后，又择其精要万余条，于天圣三年至七年（1025～1029）间辑成本书进献仁宗皇帝。道教称藏书之容器曰“云笈”，分道书为“三洞四辅”七部，故张君房在该书的序言中有“掇云笈七部之英，略宝蕴诸子之奥”等语，因名《云笈七签》；并称编纂此书的目的是“上以酬真宗皇帝委遇之恩，次以备皇帝陛下乙夜之览，下以裨文馆校雠之职，外此而少畅玄风年”。
　　此书按张君房自序，原为一百二十卷，《中兴书目》（《玉海》引）、衢本《郡斋读书志》、袁本《郡斋读书后志》《宋史·艺文志》《文献通考》皆著录。《遂初堂书目》无卷数。《直斋书录解题》作一百二十四卷。《正统道藏》《四库全书》《四部丛刊》本皆作一百二十二卷。重刊《道藏辑要》本不分卷，亦无张君房自序，缺卷甚多。则此书有百二十卷本，百二十四卷本，百二十二卷本等多种。百二十二卷本为今通行本。载《正统道藏》太玄部。
　　张君房虽称此书乃“掇云笈七部之英”而成，但这仅指它的内容是掇《大宋天宫宝藏》七部之英，而不是体例也按七部分类，实际上它是将摘录的七部内容按性质加以归类的。
　　如卷一道德部，采摘《老君指归》《韩非子》《淮南鸿烈》《混元圣纪序》《唐开元皇帝道德经序》中之语，以总论老子的道德概念，即道教的立教之旨；卷二混元混洞开辟劫运部，引“道君曰”及《太始经》《太真科》《上清三天正法经》之语，以论宇宙生成变化，并特引《太上老君开天经》详述老君开天辟地及累世下降作王者师；卷四道教经法传授部，引《上清源统经目注序》《灵宝经目序》《上清经述》《三皇经说》《云台治中内录》等，以论上清、灵宝、三皇诸家的传授系统。
　　其他各卷无不以纲带目，在一个总题目下引录若干道书。有的题目内容较多，如杂修摄、说戒、诸家气法、金丹、内丹，符图，以及仙籍语论、纪传等、则各列若干卷，以摘录多种道书。可见此书引录的道书虽多，但纲目颇为清晰。至于引录道书的具体数字，已难作出准确统计，因为所引之书，有的标出原名，有的只是某书中的篇名，有的甚至是张君房所拟之名。不过“大都摘录原文，不加论说”，基本上保留了原书的面貌。这是它最具历史价值之所在。
　　《云笈七签》以上清派为正统，故收载该派道书尤多，叙上清经传授系统和上清修真方法甚详，体现出上清派占居显学地位的时代特征。此外，收录唐代著作也比五代宋初新出的其他道书为多。然而本书除了继续承认老子的教主地位之外，特别突出宋真宗时代出现的圣祖（赵玄朗）崇拜。例如将真宗所制《先天纪叙》和《轩辕本纪》列于纪之首，位居《元始天王纪》《太上道君纪》《混元皇帝圣纪》之上。传则首录宋真宗制序、以宣扬宋王朝君权神授为主要特征的《翊圣保德真君传》，然后继以上清众真传记。本书在体例上，明显继承了《无上秘要》以“道”为首，以“验”为足，以“法”为主干的格式特征，但结构更为紧凑，分类愈趋合理。《四库全书总目提要》称此书“类例既明，指归略备，纲条科格，无不兼该。道藏菁华，亦大略具于是矣”。此书虽属抄录，实具概论性质，对道教的各个方面均有所论述。其价值尤其体现在卷三至卷九，这部分论道藏源流，条分缕析，叙说清楚，《灵宝略纪》《上清源统经目注序》和陆修静所撰《灵宝经目序》等珍贵资料亦因此得以保存。书中还增加了“语论”和“内丹”两大内容，这对于研究唐宋时代道教的历史，全面了解道教理论，均有重要的意义。本书所收今佚道书有很高的资料价值，即尚存之书亦颇具参校之用。例如《翊圣保德真君传》虽系摘录，然序题宋真宗制，文内黑杀神封号仅“翊圣保德真君”六字，可正今本署“宋仁宗御制《翊圣应感储庆保德传序》”之误。此书收宋真宗《天童护命经序》以及《太上天童经灵验录》记唐昭宗景福元年（892）诵经灵验事，足证《天童护命经》早出于唐代，北宋徽宗大观三年（1109）四月茅山梁悟真所得确系加句本（据洪迈《夷坚志》，梁加句本凡二百九十二字，多出一百零七字）。
　　《云笈七签》素为道教界和学术界所重视。《大宋天宫宝藏》早已亡佚，幸赖此书得以考见其概貌。因此书具有系统、全面和简明等优点，故而人称“小道藏”，是了解和研究道教必备的资料。


《云笈七签》目录



　
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001.目录

002.序

003.卷一 道德部
004.卷二 混元混洞开辟劫运部
005.卷三 道教本始部
006.卷四 道教经法传授部
007.卷五 经教相承部
008.卷六 三洞经教部
009.卷七 三洞经教部·本文
010.卷八 三洞经教部·经释
011.卷九 三洞经教部·经释
012.卷十 三洞经教部·经
013.卷十一 三洞经教部·经二
014.卷十二 三洞经教部·经三
015.卷十三 三洞经教部·经四
016.卷十四 三洞经教部·经五
017.卷十五 三洞经教部·经六
018.卷十六 三洞经教部·经七
019.卷十七 三洞经教部·经八
020.卷十八 三洞经教部·经九
021.卷十九 三洞经教部·经十
022.卷二十 三洞经教部·经十一
023.卷二十一 天地部一
024.卷二十二 天地部二
025.卷二十三 日月星辰部一
026.卷二十四 日月星辰部二
027.卷二十五 日月星辰部三
028.卷二十六 十洲三岛部
029.卷二十七 洞天福地部
030.卷二十八 二十八治部
031.卷二十九 禀生受命部一
032.卷三十 禀生受命部二
033.卷三十一 禀生受命部三
034.卷三十二 杂修摄部一
035.卷三十三 杂修摄部二
036.卷三十四 杂修摄部三
037.卷三十五 杂修摄部四
038.卷三十六 杂修摄部五
039.卷三十七 斋戒部
040.卷三十八 说戒部一
041.卷三十九 说戒部二
042.卷四十 说戒部三
043.卷四十一 杂法部
044.卷四十二 存思部一
045.卷四十三 存思部二
046.卷四十四 存思部三
047.卷四十五 秘要诀法部一
048.卷四十六 秘要诀法部二
049.卷四十七 秘要诀法部三
050.卷四十八 秘要诀法部四
051.卷四十九 秘要诀法部五
052.卷五十 秘要诀法部六
053.卷五十一 秘要诀法部七
054.卷五十二 杂要图诀法部
055.卷五十三 杂秘要诀法部
056.卷五十四 魂神部一
057.卷五十五 魂神部二
058.卷五十六 诸家气法部一
059.卷五十七 诸家气法部二
060.卷五十八 诸家气法部三
061.卷五十九 诸家气法部四
062.卷六十 诸家气法部五


063.卷六十一 诸家气法部六
064.卷六十二 诸家气法部七
065.卷六十三 金丹部一
066.卷六十四 金丹部二
067.卷六十五 金丹部三
068.卷六十六 金丹部四
069.卷六十七 金丹部五
070.卷六十八 金丹部六
071.卷六十九 金丹部七
072.卷七十 金丹部八
073.卷七十一 金丹部九
074.卷七十二 金丹部十
075.卷七十三 金丹部十一
076.卷七十四 方药部一
077.卷七十五 方药部二
078.卷七十六 方药部三
079.卷七十七 方药部四
080.卷七十八 方药部五
081.卷七十九 符图部一
082.卷八十 符图部二
083.卷八十一 庚申部一
084.卷八十二 庚申部二
085.卷八十三 庚申部三
086.卷八十四 尸解部一
087.卷八十五 尸解部二
088.卷八十六 尸解部三
089.卷八十七 诸真要略部
090.卷八十八 仙籍旨诀部
091.卷八十九 诸真语论部
092.卷九十 七部语要部
093.卷九十一 七部名数要记部
094.卷九十二 仙籍语论要记部一
095.卷九十三 仙籍语论要记部二
096.卷九十四 仙籍语论要记部三
097.卷九十五 仙籍语论要记部四
098.卷九十六 赞颂部·赞颂歌
099.卷九十七 赞颂部·歌诗
100.卷九十八 赞颂部·诗赞辞
101.卷九十九 赞颂部·赞诗词
102.卷一百 纪传部·纪一
103.卷一百一 纪传部·纪二
104.卷一百二 纪传部·纪三
105.卷一百三 纪传部·传一
106.卷一百四 纪传部·传二
107.卷一百五 纪传部·传三
108.卷一百六 纪传部·传四
109.卷一百七 纪传部·传五
110.卷一百八 纪传部·传六
111.卷一百九 纪传部·传七
112.卷一百一十 纪传部·传八
113.卷一百一十一 纪传部·传九
114.卷一百一十二 纪传部·传十
115.卷一百一十三上 纪传部·传十一
116.卷一百一十三下 纪传部·传十二
117.卷一百一十四 经传部·传十三
118.卷一百一十五 纪传部·传十四
119.卷一百一十六 纪传部·传十五
120.卷一百一十七 灵验部一
121.卷一百一十八 灵验部二
122.卷一百一十九 灵验部三
123.卷一百二十 灵验部四
124.卷一百二十一 灵验部五
125.卷一百二十二 灵验部六


]]> http://626397469.qzone.qq.com/blog/1256452414#comment 134218305 Sun, 25 Oct 2009 06:33:34 GMT http://626397469.qzone.qq.com/blog/1256452414 <![CDATA[【逸斋随笔】道以戒通，德以律弘]]> http://626397469.qzone.qq.com/blog/1255102600

道以戒通 德以律弘
——读任宗权道长《道教戒律学》
文 / 风泉入琴 蒙宗权道长挂怀，惠寄风泉的《道教戒律学》一书几经辗转，终于静落几案。因道长以平邮方式寄出，历时三月方才寄到。寄出不久道长便告知书籍已寄，但好长时间未见踪影，渐而心灰意冷，恐与此书无缘，于是告之道长不要再为此挂怀了，许是机缘未至。又过了些时日，彷徨之余却又欣然而至，实属意料之外。虽说邮封已被撕开，但最终未失落于邮差之手。自忖道本柔弱舒缓尚静通幽，自己也未免性急了些。当即回复道长书籍收到，道长则大呼“害人”。静夜微凉，青灯摊书，终可沿着道统的脉络一路走来。
道家法脉在东汉顺帝张道陵创教之初而名道教薪火相传，与儒、释两宗鼎足而立，共同支撑起华夏深邃的晴空。宗权道长《道教戒律学》一书的付梓，最终使得道教戒律铺沿有续。我在市面上见到的科仪、仪范的书籍多一些，对于统驭承载科仪、仪范的专门拿出来系统归纳总结道教戒律的书籍缺少了些。宗权道长积十五年之功，作了大量的训诂考据、归纳总结的工作，终于使得该书面世，无疑是道门之幸。训诂考据是一项非常艰苦的工作，需要查阅大量堆积如山的资料。据道长自述：“为写这本书，我常常出没湖北省读书馆，一整天、一整天地查资料；常常将自己关在来成楼的房间里，掐断电话线，关掉手机，推辞许多应酬，躲过许多会议。使得领导批评我、朋友谩骂我、道友不理解我。我当然依然写我的书，有时因为写书而忘记吃饭那是常有的事，于是我的肠胃受到影响，经常口腔溃疡，疼地一整夜一整夜不能休息；因为写书，我营养不良，手足脱皮；出去办事，也是眼往前看，疾步向前走，满脑子是我的书。惟有到了书桌前，我才心安理得，真的太累了，我就写些毛笔字，换换脑子。......写完了，不满意，烧了再写，还不满意，再从头改。一晃十余年”其艰难程度可想而知。而这些工作里面没有一颗坚定的向道之心是做不出来的。宗权道长早年入道，带病修行，得遇高道大德名师垂教，日日精进道业，终遂闲云之愿。2002年中国道教全真派第三次“千山五龙宫玄都律坛”开坛传戒被中国道协聘为传戒八大师之一的登箓大师，著述颇丰。自1978年国家宗教政策落实以后，不可否认宗教各界都有了长足的发展，向道礼佛者从之者众，然而徒具浮华背后的道式日微亦或隐或显。宗权道长不流俗道，一直秉承着“道士者，要‘以道为事’”的古训，潜心研道，勤于著述，使得道业可承，道法有传，为道家文化的传承做出了贡献。倘若道门上下都能如此，则道风何以不振？道门何以不兴？天下何以不善？
宗权道长在本书中几次提到了“有得戒”和“无得戒”，在引用唐代开元时期上清派大法师潘师正的《道门经法相承次序》中说：“所言戒者，法有二种，一者有得戒，二者无得戒。有得戒者，即《太玄真经》，所谓三戒、五戒、九戒、十戒、百八十戒、三百大戒之例事也。无得戒者，即谓上机之人，灵识慧解，业航精微，高诸有心，不罂尘染，体入空界，迹蹈真源。不求常乐而众善自臻，不厌人间而诸恶自息，本自无持，今即不犯，无犯是名无得。既其无得，亦复无失，无得故谓为真。上机之人，其戒如此。”而在宋代贾善翔的《太上出家传度仪中》也同样将戒分为了“有得”和“无得”两种。严持戒律的目的是防恶止非，当一个人真的达到“上机之人”的标准，他也便无所持了，这也是道家的无为化境。无论是有形的还是隐性的戒律，它们都有一个共同的目的，那就是修道成真，南宋天心派《玉堂大法》卷二《真师戒律品》中说：“戒律者，乃初学之范防也。上古无戒，修道成真；中古无律，悟真正道；后世人心，为物欲所迫，天性为妄念障遮，由是戒律由所出也。然戒尤初学之难行，故前圣先以律威之律既不犯，然后可言奉戒。”这也是戒律所由出的原因。宗权道长在《道教戒律学》一书中旁征博引，纵横铺陈，上承原始宗教，下讫明清戒律，将历代戒律融合归约，撷取有代表性具有划时代意义的人物（如河上公、寇谦之、陆修静、张万福、王重阳、全真七子及王常月等高道）和思想加以阐述，以通俗的语言，清晰的脉络呈现世人，不仅可为道教研究的学术资料以充资囊，亦可为修道门径。
纵观历代戒律，无不引善修身。如戒律中的“不杀生、不嗜酒、不口是心非、心不恶妒、勿生阴贼、不偷盗、不淫色、勿损我利物、不堕恶缘、守正护义、常行大慈、孝养师长、父母、三教平等、三教一体、大道面前人人平等的思想、取信于天，取信于地，取信于中和......的诚信观、以戒止杀的和平思想、行无为之善”等思想，这些戒律摒除封建的糟粕后，抛开特定的历史环境，大多数观念都是引人为善的，在净化社会空气、构建和谐社会方面，至今仍有很高的借鉴意义；在修心正己、养性炼真方面，“守静去欲、澡雪精神、节食、调和气性、戒妄意戒尘劳、云游参学、重阳立教十五论、少言语养内气、戒心性养精气、薄滋味养血气、戒嗔怒养肺气、美饮食养胃气、少思虑养肝气、寡嗜欲养心气”等思想无不是成道修真之津梁，登高之天梯。另外在戒律中还有音乐和建筑方面的体现，如音乐方面：寇谦之的《云中音诵》便与道教音乐有着很大的关系。道教建筑格局方面在魏晋南北朝时期的《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》中已有所反映，并且对殿堂的要求已经写入科戒之中：“科曰：凡天尊堂或一间、两间、三间、五间、大小宽窄亦因时所矣。......科曰：凡是殿堂楼阁、台榭、引院并须作行廊、步廊、轩廊、房宇、使四面周布。”在营造上也有了严格的规范：“一者山门，二者城郭，三者宫掖，四者村落，五者孤回，六者依人”这些道教建筑格局的描述对于我们研究道教建筑艺术，了解道教文化都有着很深的意义。传承戒律也就是在传承道统，道教音乐艺术、科仪、修身以及道教的建筑风格等诸多方面，无不可在道教的戒律思想中找到皈依，得以体现。无论是道教的“自度度他”还是佛教的“普度众生”，宗教在各个历史时期总离不开与国家和社会千丝万缕的紧密联系，在《道教戒律学》一书中也都可窥一斑，这些对于道教戒学的革故鼎新无疑都是宝贵的历史资料。
道以戒通，德以律弘。“戒止”的同时其实是在“疏通”，“律束”的同时其实是在“弘扬”，这也是道家辩证思想的一种体现。道教戒律不单单是承载的看似简单枯燥的戒条，它所体现的完全是道的精神，道的理念，道的法则。戒律是维系一个宗教向前发展的护法，许许多多高道又同时是有名的戒学大师。不唯道教，作为佛教八大宗之一的律宗，也是高僧辈出，近代著名的弘一法师（李叔同）便是皈依在了律宗的门下，并以持律而闻名于世。他苦心向佛，过午不食，精研律学，弘扬佛法，普渡众生出苦海，被佛门弟子奉为律宗第十一代世祖。三教由来总一家，教规本一理。严肃一个宗教的清规戒律，就如同整肃一个国家的法纪，对于一个宗教的发展有着非凡的意义。上海道协副秘书长张振国先生在其序言中写道：“戒在律在道统在”。诚如斯言，了解了戒律深刻的内涵，也就了解了道风，了解了戒律的发展，也便了解了道教的传承。
----------后学风泉入琴2008.8.20夜于朴逸斋谨识 ]]> http://626397469.qzone.qq.com/blog/1255102600#comment 134218305 Fri, 09 Oct 2009 15:36:40 GMT http://626397469.qzone.qq.com/blog/1255102600