http://839327350.qzone.qq.com Mon, 30 Nov 2009 06:44:19 GMT Qzone zh-cn Copyright (C), 2005-2008, Tencent Tech. Co., Ltd. Mon, 04 May 2009 10:45:58 GMT http://839327350.qzone.qq.com/blog/1241433958 偶然发现，不用去破坏在别人眼里是美好的东西，因为那是用生命守护的。 ]]> http://839327350.qzone.qq.com/blog/1241433958#comment 134218240 Mon, 04 May 2009 10:45:58 GMT http://839327350.qzone.qq.com/blog/1241433958 http://839327350.qzone.qq.com/blog/1216865686 一、色摄受智：观照色法的智慧。二、非色摄受智：观照名法的智慧。三、色非色摄受智：同时观照色法与名法的智慧。四、名色差别智或名色分别智：分辨名色法的智慧。即分辨在名色法中没有人、我、众生存在，纯粹只有名色法而已。因此，在这阶段你必须依照下列这四个步骤来修行：（一）观照内在与外在的色法、（二）观照内在与外在的名法、（三）于内在与外在都同时观照名法与色法二者、（四）分辨内在与外在的名色法中都没有人、我、众生存在。这是《大念处经》中所提到观禅的第一个阶段。接着佛陀开示观禅的第二个阶段如下：「他安住于观照身的生起现象、安住于观照身的坏灭现象或安住于观照身的生起与坏灭现象。」这段经文中包含了三种观智，即：一、缘摄受智：观照因果关系的智慧。二、思惟智：观照行法的无常、苦、无我三相的智慧。三、生灭随观智：观照行法的生灭为无常、苦、无我的智慧。行法的生灭有两种，即：（一）因缘生灭；（二）剎那生灭。因缘生灭又分为两部份，即因缘生与因缘灭。由于因缘生起，所以五取蕴生起，这是因缘生。由于因缘灭尽无余，所以五取蕴灭尽无余，这是因缘灭。五蕴与名色是同义词。二十八种色法是色蕴。名法中的受是受蕴，想是想蕴，除了受与想之外的其余五十种心所是行蕴，六种识是识蕴。色蕴是色法，而受蕴、想蕴、行蕴与识蕴是名法，因此五蕴就是名色。如何观照五蕴或名色的因缘生呢？这是《大念处经》中佛陀教导观禅的第二个阶段。你必须循序渐进，不能跳级。必须先修行第一个阶段，即：（一）观照内外的色法、（二）观照内外的名法、（三）观照内外的名色法、（四）分辨内外的名色法没有人、我、众生。如此观照之后，才能修行第二个阶段。为什么呢？因为无法观照内外名色法的人就无法观照名色法的因缘生。如何观照名色法的因缘生呢？你可以在禅坐开始之前先供养蜡烛或水给佛像，发愿来世成为比丘。开始禅坐之后，先观照内外的名色法，然后观照刚才供养与发愿时的名色法，应当像观照外在的名色法那样来观照过去的名色法。其中的名法里面包括业轮转与烦恼轮转。这两种轮转的名法依靠各别的心所依处而生起，心所依处是色法。能观照离现在最近的过去名色法之后，就再继续观照稍远一些的过去名色法。如此紧密地逐渐观照过去的名色法，一直观照到今世投生时的第一个剎那──结生心的时候。能观照结生心那一剎那的名色法之后，再往过去观照，就能见到前一世临死时的名色法。在临死的时刻，三种目标当中的一种通常会出现在你的心中。这三种目标是：一、业：造业时的思心所（意志）及其相应名法。二、业相：造业的行为、工具或对象。三、趣相：下一世投生处的相。我要举例来说明：有一位禅修者观照前世临死时的名色法，他见到一个人以蜡烛供养佛像这样的业相。这时他必须观照供养蜡烛那个人的名色法。如何观照呢？他必须对那个人的影像有系统地修行四界分别观。见到色聚之后就分析那些色聚，直到照见色聚里的究竟色法（即最基本的物质成份）。然后必须特别注意观照心脏里的五十四种色法，尤其是心所依处色。如此很容易就能见到有分心，因为有分心必须依靠心所依处色才能生起。在有分心当中会有不同的目标出现。那时他应当前后来回地观照那些有分心。为什么呢？因为心路过程会出现在有分心之间，如此一再来回地观照时就能观察到那些心路过程。结果他见到前世那个人在供养蜡烛给佛像之前发愿来世要成为修行的比丘。在那个人供养蜡烛时的意门心路过程中有一个意门转向心与七个速行心；意门转向心剎那中有十二个名法，即识、触、受、想、思、一境性、命根、作意、寻、伺、胜解、精进。每一个速行心剎那中有三十四个名法，即识、触、受、想、思、一境性、命根、作意、寻、伺、胜解、精进、喜、欲、信、念、惭、愧、无贪、无瞋、中舍性、名身轻安、心轻安、名身轻快、心轻快、名身柔软、心柔软、名身适应、心适应、名身练达、心练达、名身正直、心正直、慧根。速行心的三十四个名法称为行。在这些名法当中，思心所是最主要的，思就是业。行与业这两项称为业轮转。这些名法生起之后就立即坏灭，因为它们是无常的。然而，它们在他的名色相续流当中留下了业力。根据《发趣论》的业缘章，业力称为业。然后他再观照发愿来世成为比丘时的心路过程。那也是一种意门心路过程，其中意门转向心剎那中的十二个名法如上面所述。七个速行心当中的每一个剎那有二十个名法，即识、触、受、想、思、一境性、命根、作意、寻、伺、胜解、精进、喜、欲、无明、无惭、无愧、掉举、贪、邪见。在速行心剎那的二十个名法当中，无明、爱、取这三项名法最为显著。无明是错知有修行的比丘存在。爱是渴望得到修行比丘的生命。取是执着修行比丘的生命。为什么说错知有修行的比丘存在是无明呢？因为若禅修者根据佛陀的教导而分析内外的身心，他会发现只有究竟名色法存在而已：若他如实地了知那些只是名色法，这种见解是正确的、是观智、是正见；但是若他认为有真实的男人、女人、比丘、比丘尼存在，这种见解则是错误的、是无明。由于无明，所以他发愿成为修行的比丘，这就是爱。他执着修行比丘的生命，这就是取。无明、爱、取这三项称为烦恼轮转，它们是生死轮回的根本。因此总共有五种主因，即无明、爱、取、行、业。然后他必须观照今世投生时结生心剎那的五蕴。结生心时有三十种业生色法，存在三种色聚当中，即身十法聚、性根十法聚与心色十法聚，它们各含有十种色法。能观照这三十种色法之后，必须再度观照无明、爱、取、行、业这五种过去因，尤其要注重观照业力。反复地观照前世临死时成熟的业力与今世结生时的三十种业生色法，以便检查这些色法是否由前世那个业力所产生。如何观察这种因果关系呢？在这个阶段，禅修者已经能观察到依靠心所依处而生起的心能产生许多心生色聚，即是了知心与心生色法之间的因果关系。业力产生业生色法的情况正如心产生心生色法的情况一样。他应当来回地观照前世临死时成熟的那个业力与今世结生时的业生色法，以便检查今世的业生色法是否由前世那个业力所产生。确定之后应当进一步如此观照：由于前世的无明、爱、取、行、业生起，所以今世结生时的业生色法生起。接着也必须观照前世的业力与今世结生时的名法之间的因果关系。然后必须观照前世的业力与今世这一生中所有果报五蕴之间的因果关系，尤其注重于观照六门心路过程的果报五蕴。如果能观照由于前世的无明、爱、取、行、业生起，所以今世的色蕴等生起；前世的无明、爱、取、行、业是因，今世的色蕴等是果，这是观照行法的因缘生，如此观照的智慧是缘摄受智或因缘生智见。因缘生智见意即照见诸法因缘生的智慧。教导观照行法的因缘生之后，接着佛陀开示说「安住于观照身的坏灭现象」，意思是：他必须观照由于因缘灭尽无余，所以五蕴灭尽无余。这是因缘灭智见。造成轮回的五种主因（无明、爱、取、行、业）何时才会灭尽无余呢？根据佛陀的教导，烦恼会在你证悟阿罗汉道时灭尽无余。由于烦恼灭尽无余，所以在你般涅盘之后业力不再能产生任何果报。阿罗汉道彻底地灭除五种因。由于五种因灭尽无余，所以般涅盘后五蕴会灭尽无余。应当照见这种灭，因为佛陀在《大念处经》中开示说：「他安住于观照身的坏灭现象」。别忘了这里的「身」是指色身与名身而言。现在你还不是阿罗汉。你会在什么时候证悟阿罗汉道呢？是现在还是未来呢？当然是未来。多久的未来呢？如果你具备充分的波罗蜜，而且持续精进地修行，你就可能在今生证悟阿罗汉道。即使在今生证悟，然而从剎那生灭的角度来看，那时对现在而言也称为未来。如果你将在来生证悟阿罗汉道，那么来生也是你的未来。在你证悟阿罗汉道的那个未来时候，无明、爱、取、行、业这五种因会灭尽无余 。由于这五种因灭尽无余，所以般涅盘时五蕴灭尽无余。你必须照见到那两种灭。这种观智称为因缘灭智见，即能照见因与果灭尽无余的智慧。如果想以观智直接了知因果关系，你就必须先能观照过去、现在与未来的名色法，否则就无法见到因与果的灭尽无余。讲到这里，你还会说佛陀在《大念处经》当中只教导观照现在的名色法而已吗？如果了解佛陀的教导，你就不会那样说。过去、现在、未来的名色法都必须观照，因为它们都是观智的目标。如果不观照过去、现在、未来的名色法，你就无法了知缘起法及观照因果的生灭为无常、苦、无我，那么也就无法脱离生死轮回。接着佛陀开示说：「或安住于观照身的生起与坏灭现象」。这句经文的意思是：你必须观照因缘生灭以及剎那生灭这两者。如何观照呢？你应当观照：由于五种因生起，所以五蕴生起；由于五种因灭尽无余，所以五蕴灭尽无余。这是因缘生灭智见。然后应当观照五种因一生起后就立即坏灭，所以它们是无常的；五蕴也是一生起后就立即坏灭，所以五蕴也是无常的。这是剎那生灭智见。在这个阶段，你必须培育这两种智见。如果能观照因果为无常、苦、无我，在你还未能清楚地见到每一剎那的生灭之前，那时的观智称为思惟智。在你能够清楚地见到每一剎那的生灭之后，那时的观智称为生灭随观智。对于这段经文，注释只就呼吸身的因缘生灭作解释如下：关于「他安住于观照身的生起现象」这句经文，就像依靠铁匠风箱的外壳、风箱的喷口及适当的劳力，空气才能进出风箱。同样地，依靠所生身、鼻孔及比丘的心，呼吸身才能进出鼻孔。所生身等是呼吸身生起的因缘。如此观照就是安住于观照呼吸身的生起现象。注释的这段解释可能不大容易了解，我要再加以说明。当你有系统地对呼吸修行四界分别观之后，就能见到色聚。分析色聚之后就能见到九种究竟色法。为什么这九种究竟色法能够生起呢？如果你的身体毁灭了，还能有呼吸存在吗？不能，没有身体就没有呼吸。如果分析这个身体，你可以见到业生、心生、时节生与食生这四类色法，它们称为所生身。由于所生身的存在，呼吸身才能生起，因此所生身是呼吸身生起的一项因素。再者，如果没有心，呼吸身也无法生起，因此心也是呼吸身生起的一项因素。此外，鼻孔也是呼吸身生起的一项因素。所生身好比是风箱的外壳，鼻孔好比是风箱的喷口，心好比是适当的劳力。由于所生身、鼻孔与心生起，呼吸才能生起。你必须如此观照呼吸身生起的现象。然而，只观照呼吸身的因果关系是不够的，必须也观照五蕴的因果关系，即过去第一世临死时成熟的无明、爱、取、行、业这五种因造成现在世的五蕴，过去第二世临死时成熟的五种因造成过去第一世的五蕴，然后一直更往过去观照下去。同样地，现在世临死时成熟的五种因造成未来第一世的五蕴，然后一直更往未来观照下去。必须如此观照过去、现在、未来的因果关系。这样就可以说是安住于观照身的生起现象或因缘生。注释接着解释呼吸身的坏灭现象如下：关于「安住于观照身的坏灭现象」这句经文，当风箱的外壳被拆除、风箱的喷口破裂或缺乏适当的劳力时，空气就无法进出。同样地，当所生身毁坏、鼻孔破损或心停止作用时，呼吸身就无法进出。因此，由于所生身、鼻孔与心的坏灭，呼吸身也就坏灭。如此观照就是安住于观照呼吸身的坏灭现象。然后你也必须观照：由于未来无明、爱、取、行、业这五种因灭尽无余，所以未来五蕴也将灭尽无余。这样观照就是安住于观照身的坏灭现象或因缘灭。你也应当观照身的生起与坏灭现象，意即观照因缘生灭与剎那生灭这两者。接着佛陀开示观禅的第三个阶段如下：「或者他建立起『只有身』 的正念只为了更高的智慧与正念。」关于这一段经文，禅修者透过谨慎的观察而建立起正念。他思惟：「只有身存在，但是没有众生、没有人、没有男人、没有女人、没有自我、没有属于自我之物、没有我、没有我所有、没有他人、也没有属于他人之物。」这段经文是指从坏灭随观智到行舍智这些上层的观智。如果依照前面谈过的方法来修行生灭随观智，当观智变得利而且深的时候，他应当只专注于观照名色法的坏灭。渐渐地，他见不到色聚，而纯粹只见到究竟名色法，并且他不见名色法的生起，而只见到它们的坏灭。那时他见到「只有」纯粹的名色「身」存在，不见有众生、人、男人、女人、我、属于我所有之物、他人、属于他人之物。关于「他建立起『只有身』的正念只为了更高的智慧与正念。」这段经文：「只为了」是指目的。它在说明：建立正念不是为了其它的目的。那么是为了什么目的呢？只是为了「更高的智能与正念」。意思是指：只是为了愈来愈广大、深远的智能与正念。也就是说为了增长正知与正念。当禅修者只见到名色法的坏灭，并且观照它们的坏灭为无常、苦、无我时，他的观智就会渐渐成熟。观智成熟时，五根也会成熟而且平衡，那时他就能证悟道果，他心中会生起取涅盘为目标的道智与果智。持续地修行，最后他就能证悟阿罗汉果。佛陀解释阿罗汉的境界如下：「他独立地安住，不执着世间的任何事物。」「他独立地安住」是指：他不依靠邪见、渴爱及无明来安住。「不执着世间的任何事物」是指：不认定色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴为「这是我」、「这是我的」或「这是我的自我」。为什么呢？因为他的道智完全灭除了邪见、渴爱及无明。因此他能独立地安住，不依靠邪见、渴爱及无明来安住。以上是修行安般念一直到证悟阿罗汉果的简要解释。若能如此有系统地修行，并且有足够波罗蜜的话，你也可能在今生证悟涅盘。接着佛陀为安般念这一节作结论说：「诸比丘，这就是比丘安住于观身为身的方法。」在安般念这一节当中，观察呼吸的正念及正念的目标（五取蕴）是苦谛。无明、爱、取、行、业这五种过去因是集谛。苦谛与集谛这两者都不生起是灭谛。在培育生灭随观智时，你可以观照到由于五种因灭尽无余所以般涅盘时五蕴灭尽无余，（因灭与果灭）这两种灭也称为灭谛，然而它们只是世间的灭谛而已。当你以道智与果智证悟涅盘时，你才了知出世间的灭谛（涅盘）。你应当分辨这两种灭谛。了知苦谛、舍弃集谛、以灭谛为目标的正道是道谛。在这里也必须分辨世间的道智与出世间的道智。世间道智能照见五蕴，这是了知苦谛的观智；它也能照见苦的因，这是了知集谛的观智；它也能照见由于五种因灭尽无余所以般涅盘时五蕴灭尽无余，这是了知灭谛的观智。世间道智是指观智而言；观智也就是正见。正思惟、正精进、正念与正定这四项因素会与观智同时生起。在修行之前，你必须先持戒，那就是具备了正语、正业与正命这三项因素。因此总共是八圣道分，这是世间的八圣道分。禅修者有时必须观照观智本身也是无常、苦、无我。那时他了知世间的道谛。因此世间道智能了知世间的四圣谛。出世间八圣道分与圣道智、圣果智同时生起，它们都以涅盘作为目标。那时，正见了知涅盘，正思惟将心投入涅盘，正念对涅盘明记不忘，正精进努力于了知涅盘，正定专注于涅盘，正语、正业、正命这三项也同时存在。这是出世间的八圣道分。为什么在禅修者证悟涅盘的时候，正语、正业、正命这三项也同时存在呢？因为圣道智灭除了能造成邪语、邪业、邪命的烦恼。如此精勤地修行四圣谛之后，就能达到寂静。这是致力于修行安般念的比丘的解脱之道。 ]]> http://839327350.qzone.qq.com/blog/1216865686#comment 512 Thu, 24 Jul 2008 02:14:46 GMT http://839327350.qzone.qq.com/blog/1216865686 http://839327350.qzone.qq.com/blog/1216865558 如果呼吸还未变微细，你可以存着希望呼吸变微细的动机来持续地专注。如此，当你的定力提升时，呼吸就会变得微细。那时你必须以想要了知长息、全息与微息的强烈意愿来专注于经过同一点上从头到尾的气息。若能如此修行，你就可能成功地证得禅那。有时也可能短息、全息与微息这三个阶段合而为一。那时，你应当专注于经过同一点上微细短息的全息。因此，当呼吸长而且微细时，你应当同时专注于长息、全息与微息。当呼吸短而且微细时，你应当同时专注于短息、全息与微息。若能以够强的意愿与喜悦如此修行，你的定力将会提升，呼吸也会变得愈来愈微细。那时，不要因为呼吸变得不清楚而感到失望或焦虑不安，否则你的定力会衰退。事实上，呼吸愈来愈微细是非常好的现象。为什么呢？当你的定力提升到相当程度时，禅相就会出现，而且你的心会自动地专注于禅相。那时如果呼吸还很粗的话，它就会干扰你对禅相的专注，你的心会一下子注意在呼吸，一下子注意在禅相，如此你的定力就无法进一步提升。所以呼吸变得愈来愈微细是很好的，你应当感到欢喜，进一步去适应它、熟悉它。提起正念，持续地专注于那微细的呼吸。但是也应当注意这一点：要保持自然的呼吸，不要故意使呼吸变长、变短或变微细。若是如此控制呼吸，你的精进觉支与择法觉支会过强，定力就会渐渐衰退。应当照着呼吸自然的状态去专注它。定力提升时，呼吸有时会变长，有时会变短。无论呼吸长或短，你只需要专注于每一次呼吸从头到尾的气息。当定力更好的时候，你可以存着希望呼吸变微细的动机，继续专注于全息。当呼吸自然地变微细时，无论呼吸长或短，你都应当持续地专注于微细呼吸的全息。如果每一次静坐时你都能持续地专注于微细呼吸的全息一、二小时以上，你的定力就已经相当好。这是个关键的时刻，你必须特别谨慎地持续修行，停止一切的妄想与交谈，在行、住、坐、卧等一切时刻都必须保持正念，一心只专注于呼吸。如果能在每一次静坐时都持续专注于微细的呼吸一小时以上，如此持续至少三天，通常禅相就会出现。对有些禅修者而言，光在禅相之前出现；对有些禅修者而言，禅相在光之前出现。无论那一种先出现，禅修者都必须分辨禅相与光之间的差别。禅相与光不同，就像太阳与阳光不同一样。光可以出现在你身体乃至周围的任何部位、任何方向，而禅相只会出现在你鼻孔出口处附近而已。除了结生心以外，所有依靠心所依处而生起的心都能产生许多物质微粒，称为心生色聚。如果分析它们，就可以透视到每一粒色聚里至少含有八种色法，即地界、水界、火界、风界、颜色、香、味、食素（营养素）。如果是定力强的心产生的色聚，其中的颜色会很明亮，其光明会出现在你全身的各处。再者，这些色聚里的火界能产生许多时节生色聚，它们里面的颜色也是明亮的。时节生色聚不只会散布在身体内，而且也会散布到身体外。散布的远近决定于定力的强弱。定力愈强时，这些色聚就能散布得愈远。光明就是来自这些心生色聚与时节生色聚里颜色的明亮。然而，你不应该去注意那些光明，而应该只专注于呼吸。那时呼吸通常很微细。为了觉知微细的呼吸，你必须保持持续与适度的精进，对微细的呼吸明记不忘并且清楚地了知微细的呼吸。若能如此修行，你的定力就会继续提升，安般禅相也会出现在你鼻孔的出口处 什么是安般禅相呢？当你的定力够强时，呼吸就会转变成禅相。呼吸是由心生色聚所组成的，其中的每一粒色聚里至少含有九种色法，即地界、水界、火界、风界、颜色、香、味、食素、声音。当定力强时，色聚里的颜色会很明亮。正如前面解释过的，这些色聚里的火界能产生许多时节生色聚，它们里面的颜色也是明亮的。由于呼吸里有数不尽的色聚，一粒色聚里颜色的明亮与其它色聚里颜色的明亮结合在一起，如此产生的光明就是禅相。开始时的禅相通常是不稳定的，那时还不要注意禅相，而应当只专注于呼吸。当你专注于呼吸的定力愈来愈深、愈来愈稳定时，禅相就会愈来愈稳定。刚出现的禅相通常是灰色的。定力提升时，禅相会转变成白色（或其它颜色）。定力更提升时，禅相会转变成光亮透明的，称为似相（patibhaga nimitta）。禅相会随着禅修者的心或想而改变：有时禅相是长形的、有时是圆形的、有时是红色的、有时是黄色的等等。你不应去注意禅相的颜色、形状或外观，否则它会继续改变，你的定力也会衰减，因而无法达到禅那。应当一心只专注于呼吸，直到呼吸与禅相结合为一，而且你的心自动地专注于禅相，那时就要专注于禅相，而不要再注意呼吸。如果有时注意禅相，有时注意呼吸，你的定力就会逐渐减退。你也不应注意呼吸或禅相里四大的特相，如硬、粗、重与软、滑、轻，流动与黏结，热与冷、支持与推动。如果去注意它们，就变成在修行四大分别观，而不是修行安般念了。其次，你也不应观呼吸或禅相为无常、苦或无我，这些是共相。为什么不应如此观呢？因为观禅的目标是行法，即究竟名色法及其因；呼吸与禅相并不是究竟法，它们都还是密集（概念法），因此不是观禅的目标。如果能持续地专注于似相，它会变得愈来愈明亮，犹如天上的明星一般。那时你的心会自动沉入似相之中，这称为安止，也称为禅那。就初学者而言，这是非常重要的阶段。疏钞以譬喻来解释这一点：譬如一个王后怀了将来能成为转轮圣王的胎儿。她可以时时用肉眼看见自己子宫内的胎儿。那时她会非常谨慎恭敬地保护着胎儿，以免胎死腹中。同样的道理，禅修者必须以非常谨慎恭敬的心来守护自己的禅相。由于懒惰、迷糊与健忘的心不可能使人达到高度的修行成就，所以他应当保持热诚、正知与正念，在行、住、坐、卧当中都专注于禅相。例如在经行（行禅）的时候，他应当先站在经行处的起点，专注于呼吸。当禅相与呼吸结合并且他的心自动专注于禅相时，他应当一心专注于禅相。专注到定力很强的时候，才开始起步慢慢地走。走的时候仍然一心只专注于禅相。能够在任何姿势中都一心专注于禅相是心力的作用。大家都有这样的心力。请精勤地修行，你一定能成功的。在开始的阶段，安止的时间通常不久。这时你不应气馁，而应当一再地努力。如果能付出持续有力的精进，保持清明的正知与敏锐的正念，你就能维持长时间融入于禅相之中。那时你应当多练习长时间住在安止定中，而不要经常检查禅支，否则你的定力会逐渐减退。你的安止定必须深而且稳定，能够持续达到一小时、二小时、三小时等，愈久愈好。若能在每一次静坐时都持续入在安止定中一小时以上，如此连续至少三天之后，你就可以开始检查禅支。检查禅支之前必须先入在深且强的安止定中一小时以上。出定之后就注意心脏里面下方之处，观察在那里生起的有分心。开始时，多数禅修者不了解有分心与禅相的差别。当他们在心脏里见到与出现在鼻孔出口处一样的禅相时，他们以为那就是有分心。事实上那不是有分心。有分心就像心脏里的镜子一样 。在《增支部》的《弹指之顷章》里说：「诸比丘，有分心是明亮的。」明亮的光从有分心发出来。虽然有分心能产生明亮的光，但是有分心本身是心，而不是光。有分心能产生许多心生色聚，这些色聚里的颜色是明亮的。这些心生色聚里的火界能产生许多时节生色聚，它们里面的颜色也是明亮的。光明就来自这些心生色聚与时节生色聚里的颜色。光明的强度决定于与有分心相应的智慧强度；智慧愈强时，光明就愈亮。因此，如果有分心是由观智的业力所产生，那么由于其智慧非常强，所以其光明也非常强盛明亮。因此有分心是一回事，光明是另一回事。检查有分心时，每次只能检查几秒钟而已。如果检查的时间达到一、二分钟那么久的话，你可能会感到心脏疼痛，你的定力也会减退。因此，在每一次检查时，无论是否检查到有分心，几秒钟之后就必须再回来专注于鼻孔出口处的安般似相。必须专注到产生强而有力的安止，安般似相也必须非常明亮，然后又可以再度检查有分心。如此来回地检查几次之后，你也许就能检查到有分心。然后还是要回来专注于安般似相。专注到强而有力的安止生起，而且似相非常明亮时，就再去注意有分心。那时你会见到安般似相出现在有分心之中。正如镜子里可以显现出你的影像一样，有分心的明镜中可以显现出安般似相。那时你就可以开始检查五禅支，即寻、伺、喜、乐、一境性。寻是将心投入似相的心理现象；伺是保持心持续地投入似相的心理现象；喜是对似相的欢喜；乐是专注于似相时的快乐感受；一境性是对似相的一心专注（心与似相合而为一）。刚开始检查五禅支时，每次只检查一个禅支，从寻开始。清楚地检查到寻之后，又必须回来专注于安般似相，直到产生强而有力的安止，然后可以在有分心的地方检查伺。以同样的过程逐一地检查喜、乐与一境性。能够逐一地检查五禅支之后，就试着同时检查五禅支。成功之后，就要练习五自在。五自在是：一、入定自在──应当练习在你想入定时就能迅速地入定。二、出定自在──练习能在预定要出定的时间自在地出定。三、住定自在──想住在定中多久就能持续地住定多久，例如一小时、二小时、三小时等等；第四与第五项自在都是在你想检查禅支时就能清楚地检查──以意门转向心检查禅支称为转向自在；以同一个心路过程中的速行心检查禅支称为审察自在。能够修成五自在之后，才可以逐步地修行第二禅、第三禅与第四禅。当你入在初禅里的时候，呼吸变得很微细；入在第二禅里的时候，呼吸变得更微细；在第三禅中，呼吸又更微细。当你入在第四禅中的时候，呼吸完全停止。我询问过许多禅修者，让他们比较各种禅那的优劣。多数禅修者说：第二禅比初禅更殊胜，第三禅比第二禅更殊胜，第四禅则是这四种禅那当中最殊胜的。能进入这些禅那是由于心力的缘故。每个人都有这样的心力。大家应当在佛陀的教法中精进修行。如果你付出够强的精进，没有什么事是不能达成的。提起这样的心力，持续地努力修行，那么大家必定都能如愿地达到第四禅。成就第四禅之后，如果转修十遍、八定、四梵住等止禅法门，你很容易就能修成它们。此外你也可以转修观禅。以安般禅那为基础而转修观禅者有两种：一、呼吸行者（入出息行者）二、禅那行者 然而，如此的翻译并不精确。以下我要进一步解释这两种人的修行方法。在止禅中有四十种业处（修行法门），而在观禅中只有两种业处，即色业处与名业处。色业处以色法（物质现象）作为观照的目标；名业处以名法（精神现象）作为观照的目标。色业处也称为色摄受；名业处也称为非色摄受，在此，非色是指名法而言。禅修者修成安般第四禅之后，如果想先修行色业处，他应当先观照呼吸里的究竟色法，因此称他为呼吸行者。如果想先修行名业处，他应当先观照禅支，因此称他为禅那行者。呼吸行者应当再度修行安般念，达到第四禅。从第四禅出定之后，逐一地观察呼吸里四界的十二特相，即硬、粗、重、软、滑、轻、流动、黏结、热、冷、支持、推动。观察纯熟之后，就将这十二特相分为四组，即同时观察到硬、粗、重、软、滑、轻时就了知它们为地界；同时观察到流动与黏结时就了知它们为水界；同时观察到热与冷时就了知它们为火界；同时观察到支持与推动时就了知它们为风界。如此一再重复地观察：「地、水、火、风；地、水、火、风……」，持续地专注于呼吸里的四界。若能这样有系统地专注，就能见到色聚。进一步分析色聚时，就能透视到每一粒色聚里所包含的九种色法，即地界、水界、火界、风界、颜色、香、味、食素与声音。这九种色法称为呼吸身。观照了呼吸身之后，他应当如此思惟：「呼吸身依靠什么而生起呢？」他照见呼吸身依靠依处而生起。依处是什么呢？根据《阿毗达摩藏》，依处有六种，即眼处、耳处、鼻处、舌处、身处与心所依处。然而，根据经上的教导，依处是指所生身而言。所生身包括四类色法：甲、业生色：由业力所产生的色法。乙、心生色：由心产生的色法。丙、时节生色：由火界产生的色法。丁、食生色：由食素产生的色法。为什么经与论所教导的方法不同呢？因为经是教导实际修行的方法，而论是显示精确的含义。举例而言，如果有系统地对眼睛修行四界分别观，你就能见到色聚。分析色聚之后，就能辨别眼睛里的六种色聚，眼十法聚是其中的一种。如果分析一粒眼十法聚，你可以透视到其中的十种色法，即地界、水界、火界、风界、颜色、香、味、食素、命根及眼净色。在这十种色法当中，只有眼净色才是真正的眼处，其它九种色法不是眼处。虽然如此，但是它们与眼处同时生起，成为一粒色聚。必须能分析眼十法聚里的所有十种色法，才能破除组合密集，见到眼处（眼净色）。因此，根据经教，依处是所生身，因为你必须观照与眼净色同在一粒色聚中的所有俱生色法，而不只是观照眼净色而已。关于耳处、鼻处、舌处、身处与心所依处也应以同样的道理去了解。眼十法聚不能单独存在。有系统地对眼睛修行四界分别观时你就可以见到其它种色聚。当你用手碰触眼睛的时候，眼睛可以感受到手所给予的触觉，由此可知眼睛里必定有身十法聚存在，因为身识唯有依靠身净色（身处）才能生起。眼睛里也有性根十法聚，由于其中的性根色，才让你能很容易地知道「这是男人」或「这是女人」。眼十法聚、身十法聚与性根十法聚是由过去世的业力所产生的，称为业生色。想眨眼的时候就能眨眼，由此可知眼睛里也含有心生色法（心生八法聚）。每一粒色聚里都有火界，多数的火界能产生许多代的新色聚，这些是时节生色。每一粒色聚里都有食素，在食生食素的帮助之下，多数的食素能产生新色聚，这些是食生色。眼睛里有上面提到的这六种色聚，分别属于四类色法。分析它们时就能见到包含在它们之中的五十四种色法。你必须透视这五十四种色法，以便破除密集。然后必须以同样的方法照见六门与四十二身分的色法（见本书后「附录」）。在四十二身分的多数身分里有业生、心生、时节生、食生这四类色法，因此那些身分也是所生身。注释中解释说：「所生身是由四大种色及四大所造的色法所构成的。」这是什么意思呢？在每一粒色聚里都有地、水、火、风这四大种色（即四界），也有颜色、香、味、食素等四大所造成的色法。所造色有二十四种，加上四大种色，总共就有二十八种色法，它们是所生身。二十四种所造色即：五种净色：一、眼净色；二、耳净色；三、鼻净色；四、舌净色；五、身净色。四种境色：一、颜色；二、声音；三、气味；四、滋味。食素 命根色 心所依处色（心色）二种性根色：一、男根色 二、女根色。十种非真实色：一、空界；二、身表；三、语表；四、色轻快性；五、色柔软性；六、色适应性；七、色积集性；八、色相续性；九、色老性；十、色无常性。你必须能够照见所有这二十八种色法。只观照色法为无常、苦、无我并不足以证悟涅盘，还必须观照名法为无常、苦、无我。观照名法的时候，禅那名法是最佳的观照起点。观照禅那名法之后应当观照欲界的名法，包括六门心路过程心与离心路过程心的所有名法。所以注释里说：接着，他观照触等五项名法，即触、受、想、思、识。在这五项名法当中，受是受蕴，想是想蕴，触与思是行蕴，识是识蕴。这些是四种名蕴，前面谈到的二十八种色法是色蕴，总共是五蕴。关于这五蕴中的行蕴，注释只提到触与思这两种名法，因为它们是行蕴中最显著的。提到这两项名法时，行蕴里其它的名法也都包括在内了。这就好像在皇家出巡的行列里，提到国王的时候，他的随从人员也都包括在内了。观照了名法与色法之后，接着他观照名色法的因，见到过去世所造的无明、爱、取、行、业这五项主因。过去世的这五种因造成今世投生时的五取蕴。他观照因果之间的关系，这就是缘起法。于是他下了一个结论：名法与色法都只是缘及缘生之法，除此之外没有人或众生存在。因此他超越了疑惑。已经超越疑惑的禅修者观照名色法及其因为无常、苦、无我。如此就能逐步地提升智慧，乃至证悟阿罗汉果。这种禅修者称为呼吸行者。接着我要解释第二种禅修者──禅那行者。这种禅修者从安般禅那出定后先观照禅支。由于之前以安般念修行止禅时他已经检查过禅支，所以当他转修观禅时观照禅支是很容易的。然后他必须观照与禅支同时生起的其它名法。包括禅支在内的所有这些名法是禅那法。观照它们之后，他应当如此思惟：「这些禅那法依靠什么而生起呢？」于是他见到它们依靠心所依处而生起。根据经的解释，心所依处是所生身，包含了前面提过的业生、心生、时节生与食生那四类色法。然后他也应观照欲界名法与其它色法。在这里，禅那法与欲界名法是名法，所生身是色法。如此观照之后，他探究名色法的因，依照无明、爱、取等缘起法来观照。于是他下了一个结论：名法与色法都只是缘及缘生之法，除此之外没有人或众生存在。因此他超越了疑惑。已经超越疑惑的禅修者观察名色法及其因为无常、苦、无我。如此就能逐步地提升智慧，直到证悟阿罗汉果。这种禅修者称为禅那行者。如果明白了上面所解释的内容，你就能了解以下经文中佛陀所作的开示。在《大念处经》当中，佛陀教导以安般禅那为基础而修行观禅的方法如下：「如此，他安住于观照内在的身为身、安住于观照外在的身为身或安住于观照内在与外在的身为身。」这是修行安般念达到第四禅的禅修者转修观禅的开始阶段。什么是「身」呢？根据巴利圣典《无碍解道》，身有三种，即呼吸身、所生身与名身。前面已经概要地谈过观照色法的方法，现在我要解释观照名法的方法。如果想观照安般初禅的名法，首先你必须先入安般初禅。出定之后应当观察有分心（意门）。然后当安般似相在有分心中出现时，应当观察五禅支。由于你已曾观察过五禅支，所以这对你而言是很容易的。然而，在这里你必须见到剎那剎那间都有五禅支生起，因此你见到无数次的五禅支。能清楚地见到五禅支之后，可以选择由触、受与识这三种名法当中的一种开始观察。假设选择由识开始观察，那么你应当在每一剎那中都观察到识生起：「识，识，识……」，如此生起无数次。如果观察不到，那么应当再入安般初禅。出定后观察有分心。当安般似相在有分心中出现时，应当观察识剎那剎那生起无数次。能观察到识之后，应当再加上触，意即在每一剎那中同时观察识与触这两种名法。能观察到两种名法之后，再加上受，即在每一剎那中同时观察识、触、受这三种名法……如此逐渐增加到能够在每一剎那中同时观察到三十四种名法。这三十四种名法即：识、触、受、想、思、一境性、命根、作意、寻、伺、胜解、精进、喜、欲、信、念、惭、愧、无贪、无瞋、中舍性、名身轻安、心轻安、名身轻快、心轻快、名身柔软、心柔软、名身适应、心适应、名身练达、心练达、名身正直、心正直、慧根。在前面谈过的三种身当中，呼吸身与所生身合称为色身。因此可以说身有两种，即色身与名身。为什么称它们为身呢？因为它们无法单独生起，必须成群地生起，所以称它们为身。应当注意这里所谓的「身」是指色身与名身，即成群的究竟色法与成群的究竟名法。你必须观照这些身为身。然而，只观照内在自己的身为身并不足以证悟涅盘，还必须观照外在他人的身为身。为什么呢？因为你不只对内在自己的身有渴爱、骄慢与邪见而已，对外在他人的身也有渴爱、骄慢与邪见。为了去除对外在对象的渴爱、骄慢、邪见等烦恼，你必须也观照外在的身为身。例如你可能会因为自己的儿子、丈夫或妻子的成就而感到非常骄傲。要去除这样的骄慢，你必须观照外在的这些身为无常。要去除对外在身的渴爱，你必须观照它们为苦。要去除认为有「我的儿子」、「我的丈夫」、「我的妻子」这样的邪见，你必须观照外在的身为无我。为什么说外在的身是无常、苦、无我的呢？如果以观智来照见它们，你只会见到究竟名色法而已。它们一生起后就立即坏灭，所以是无常的。它们一直受到生灭的逼迫，所以是苦的。在它们之中没有能够让你称为「我的儿子」、「我的丈夫」、「我的妻子」这样永远不变的自我存在，所以它们是无我的。如此观照时你就能去除骄慢、渴爱与邪见这三种执着，因此佛陀教导说：「如此，他安住于观照内在的身为身、安住于观照外在的身为身。」但是佛陀接着还提到「或安住于观照内在与外在的身为身」，为什么佛陀再加上这一句呢？它的用意是：就初学者而言，只用一次静坐的时间观照内在的身为身是不够的，必须以几天甚至几个月的时间来观照。然后他必须观照外在的身为身，这也需要花费几天的时间来观照。如此观照之后，他必须在一次静坐的时间里，交替地观照内在与外在的身为身。观照一、二次是不够的，必须一再重复地观照。唯有如此观照才能降伏骄慢、渴爱与邪见等烦恼。根据观智的次第，这只是第一种观智（名色分别智）而已。此智慧分为四个阶段：
]]> http://839327350.qzone.qq.com/blog/1216865558#comment 512 Thu, 24 Jul 2008 02:12:38 GMT http://839327350.qzone.qq.com/blog/1216865558 http://839327350.qzone.qq.com/blog/1216865246 　　安般念简介 依据上座部佛法，禅修的法门可概括地分为两大类，即止禅与观禅。止禅是培育定力的修行方法，观禅则是培育智慧的修行方法。这两大类法门之间的关系非常密切──止禅是观禅的重要基础。这就是为什么佛陀在《相应部．谛相应》里开示说：「诸比丘，你们应当培育定力。诸比丘，有定力的比丘能如实地了知诸法。」因此，今天要为大家介绍修行止禅以培育定力的基本方法。根据《清净道论》，培育定力的法门有四十种之多。一般最常建议初学者采用的是安般念──即保持正念觉知鼻孔出口处的呼吸气息，藉此以培育定力的修行法门。佛陀在《相应部》里建议弟子们修行安般念，他说：「诸比丘，透过培育与数数修行安般念所产生的定力是宁静而且殊胜的，它是精纯不杂的安乐住处，能在邪恶不善念头一生起时就立刻将它们消灭与平息。」《清净道论》则说：「在一切诸佛、某些辟支佛及声闻弟子藉以获得成就与当下乐住的基本法门中，安般念是最主要的。」引述这些话的用意是希望大家对这个法门具有信心。信心愈强，培育定力就愈容易成功。接着为大家介绍修行安般念的基本原则：首先解释静坐时的方法。静坐时臀部最好稍微垫高，自己调整坐垫的高度，以能够坐得舒适、自然、正直为原则。不习惯盘腿的人可以将两脚并排，平放在地上，而不必将一脚压在另一脚上。轻轻地前后摆动上半身，感觉一下那个位置最端正，使身体既不向前倾，也不向后弯。然后轻轻地左右调整上半身，保持在端正的位置，不使身体歪向任何一边，同时注意肩膀平正，自然下垂。下颚微微向内收，使头部、颈部乃至整条脊柱成一直线，并且要保持自然、放松、舒适，不要用力。身体坐正之后，就保持不动。接着从头到脚一部份一部份地放松身体，不要让身上有任何一块肌肉绷紧。全身都放松之后，轻轻地闭上眼睛。内心告诉自己，在静坐的时刻里都要保持身体不动，眼睛不睁开。立下如此的决心之后，就将身体忘掉，犹如身体不存在一般。接着将心情放轻松，不要想着自己正在静坐修行，而要想象自己正在让身心休息。把肩上的一切负担暂时卸下，心里的所有罣碍暂时抛开，让纷扰的思虑与杂想都沉淀下去，内心犹如清水一般澄净。将心安放在鼻孔与上嘴唇之间的四方形区域里，轻轻地留意正在经过这区域的呼吸气息。《清净道论》以守门人作为例子来说明觉知气息的方法：看守城门的人只留心正在经过城门的行人，而不去理会已经走入城里或走出城外的人；同样地，修行安般念者只留心正在经过鼻孔出口处的气息，而不去理会已经进入体内或出去体外的气息。在鼻孔下方的四方形区域里，有些部位的气息很明显，有些部位的气息不明显，禅修者可以只留意明显的气息。禅修者应该像旁观者一样，依照气息自然的样子静静地欣赏它，而不要去干涉它。气息会有时粗，有时细，有时长，有时短，有时呈现各种不同的状态，这些都是自然的现象。禅修者要做的只是保持正念，单纯地知道气息而已。有时心会被妄念拉走，忘了觉知气息。一察觉到这种情况，就要立刻回到气息，不要去理会妄念。妄念愈常生起时，不要因此而烦躁，而是愈要将心情放松，保持单纯的正念，轻轻地觉知气息。
　　对于如此勤于保持正念，时常能有片刻时间安心于气息的人，就可以继续如此保持下去，让正念持续的时间渐渐加长，由一、两分钟，进而持续五分钟、十分钟、半小时乃至一小时以上。对于依然妄念纷飞，不能有片刻时间安心于气息的人，可以尝试用数息的方法来帮助摄心。数息的时候仍然要保持身心宽松舒坦，在察觉吸气的气息时心中了知「吸」，在察觉呼气的气息时心中了知「呼」，呼气将近结束时，心中默数「一」。以同样的方式，在第二次呼气将近结束时心中默数「二」……如此从一数到八，然后再从一数到八，一再重复下去。心中勉励自己，在每一组八个呼吸当中都不让心攀缘其它念头，而只是一心觉察气息。数息时注意力的重点仍然在气息，而不在数字，因为数字只是辅助摄心的工具而已。持续不断地数息，直到心情平静，妄念很少，能够安心于气息时，就可以停止数息，而只是单纯地觉知气息。如果妄念再度汹涌而来，就再度以数息法来帮助摄心。觉知气息时只需要单纯地察觉气息本身，以整体的概念去认识它，而不去注意气息里的个别特性，例如气息的冷、热、硬、软、推动、流动、涩、滑等等。就好像看见一个人时只是单纯地知道那是人，而不去分别他的肤色、发型、体态等等。事实上，冷、热、推动等个别特性是气息里四大的相。如果去注意这些相，就变成在观察四大，而不是在修行安般念了。这些相总合起来就是气息，因此修行安般念时只需要将气息本身当作一个整体概念，轻轻地对它保持觉知即可。佛陀在《大念处经》中教导初学安般念者要了知气息的长短。意思是在练习觉知气息的过程中，有时候可以附带地知道气息是长或短。这里所谓的「长短」是指呼气从开始到结束、吸气从开始到结束所经历时间的长度，而不是指距离的长短。呼吸速度慢的时候，经历的时间就长；呼吸速度快的时候，经历的时间就短。了知呼吸时间长短的目的只在于帮助维持正念于气息，因此只需要大略地知道即可，不必刻意讲究时间多长才称为长，多短才称为短，也不必要求自己对每一次呼吸都要判决出它是长或短。有时单纯地觉知气息，有时附带地了知气息是长或短，如此即可使正念持续的时间逐渐延长。正念持续愈久时，定力自然就愈深。当禅修者觉得自己的专注力变得强而且稳定时，就可以进一步要求自己持续不断地觉知气息，即在同一个地方觉知每一次呼吸从头到尾的气息。这就是《大念处经》中提到的「觉知息的全身」。由于气息必定都会经过接触部位，禅修者将心安住于接触部位里的一处，觉知一开始吸气时经过那里的气息、吸气中间经过那里的气息及吸气最后经过那里的气息；呼气时也是同样的道理。如此觉知息的全身（全息）使禅修者的心更加专注。有时气息会变得很微弱，禅修者甚至察觉不到气息。事实上气息仍然存在，并未停止，只是心不够仔细，正念不够清明，所以才觉察不到。这时要保持镇定，以平静的心继续安住在气息原本出现的地方，内心了解气息仍然一直在经过那里。让身心保持宽松舒坦而且保持警觉心，如此有助于觉察微细的气息。保持沉着、耐心与细心地守候着，渐渐就能体验到若有若无的微细气息。能觉知这种微细气息对培育深度定力有很大的帮助，因此要能渐渐习惯于觉知它。千万不要刻意去改变呼吸，企图使气息变得明显！那样做会使你的定力减退，因而丧失了培育深厚定力的好机会，同时也可能造成身体不舒服。应当继续保持自然的呼吸，并且对自己能觉察到若有若无的微细气息感到满意；感到满意时心就会安定；心安定时正念就会更清晰，也就能更轻易地觉察微细的气息。一再地尝试与练习，使这种良性循环维持下去。渐渐地就会熟练，心会随着愈来愈微细的气息而变得愈来愈平静，定力也会愈来愈深。修行每一种法门都要平衡五根与七觉支，修行安般念当然不例外。五根当中，信根与慧根必须平衡，精进根与定根必须平衡，念根则处在中间调和它们。在这里，信根是指深信修行安般念能使人提升定力，证得禅那。信根强对培育定力有很大的帮助；但是如果信根太强而慧根太弱，则变成不理智的盲目相信，无法因此而得到高度的修行成果。这里的慧根是指认识正确的修行方法；如果慧根太强而信根太弱，则会整天高谈阔论、批判评议，而无心亲身实修，当然得不到真实的利益。精进根是努力促使心专注于气息；如果精进根太强而定根太弱，心则倾向于掉举不安。有不少人误以为用很强的心力来专注就能迅速地提升定力；事实上他们将精进根与定根的作用混淆了：定是使心专一于气息，精进则是背后推动策励的力量。不必花费很强的精进力就足以保持专一；保持专一的时间愈久，定力自然愈深，这是五根平衡开展的结果，不能单靠强力的精进来达成。多余的精进力不但无助于摄心，白费力气，导致疲劳，而且使心浮躁不安，反而障碍了定力的开展。反过来说，当定根强而精进根弱时，由于缺乏持续精进的推动，所以心会倾向于懈怠与昏沉。平衡五根的作法就是以正念来调和这两组：既要了解正确的修行方法，也要充满信心地去实际练习；以适度的精进力，保持觉知气息就够了；如此勤于练习，将觉知的状态维持下去。觉知气息的正念持续愈久，定力就愈深，这时必须继续保持适度的精进，使正念相续不断，如此五根就能达到平衡。要如何平衡七觉支呢？七觉支可分为相对立的两组：择法、精进、喜这三觉支是一组；轻安、定、舍这三觉支是另一组；而念觉支则处在中间来调和这两组。择法觉支即是以善巧方法 ，清楚地了知气息；精进觉支即是努力于觉知气息；喜觉支即是对气息感到兴趣与欢喜。当内心倾向于懈怠或昏沉时，正念要立刻觉察，并且加强择法、精进、喜这三觉支，以便将不活跃的心策励起来。轻安觉支即内心保持宽松舒坦；定觉支即一心专注于气息；舍觉支即平等中道，不忧不喜，不执着得失。当内心倾向于掉举或浮躁时，正念要立刻觉察，并且加强轻安、定、舍这三觉支，以便将太活跃的心抑制下去。当这两组觉支达到平衡时，心调整到恰好，不浮也不沉，能够稳定地向前进展。正念觉察到这种情况，此时既不需要策励心，也不需要抑制心，只要不干涉地旁观而已。如此平衡五根与七觉支时，就能排除五盖，顺利地提升定力。定力提升到相当程度时，禅修者往往会经验到各式各样的光明，甚至感到自己的定力受到光明的干扰。这些光明是修定过程的自然现象，只要不去理会它们，一心只专注于气息，渐渐就会习惯。习惯之后，不但不会再受到干扰，而且由于光明的缘故，禅修者能更清楚地觉知气息。如果禅修者的定力达到相当稳定的程度，每支香都能持续不断地专注于气息至少一小时，如此连续维持三天以上，通常禅相不久就会出现。所谓的「禅相」就是修行禅定时内心专注的对象。安般念的禅相是由气息转变成的。当气息转变成白色或光亮时，那就是禅相；但是还不要去注意禅相，而应继续专注于气息，因为刚开始的禅相通常还不稳定。当气息转变成光亮的禅相而且稳定，禅修者专注于气息时自然而然就专注在禅相上，这时就让心继续专注于禅相，而不再去注意气息。刚开始专注于禅相时，禅相可能持续不久。当禅相变得暗淡无光时，就再度专注于气息，培育定力。当定力提升，气息再度转变成光亮的禅相而且心自动地专注于禅相时，就让心继续专注于禅相，不再理会气息。如此一再地练习，使专注于禅相的时间愈来愈长。在此过程中，有时心与禅相融合为一，一心只有禅相，没有第二念，那就是安止定。进一步应当练习入于安止定中愈久愈好。站立时的修行方法与静坐时差不多，都是保持宽松舒坦，觉知气息。行禅时最好先站立在经行道的起点，闭上眼睛，觉知气息。等到心平静下来，能觉知气息之后，才微微睁开眼睛，开始起步慢慢地向前走，同时继续觉知气息。走到经行道的另一端时，站立在那里觉知气息一会儿，然后慢慢地转身，同时继续觉知气息……如此来回地行禅。躺卧时也是保持宽松舒坦，觉知气息。如此，不只是在静坐时培育对气息的觉知而已，而是在行、住、坐、卧等一切威仪中，从清晨醒来到晚间入睡之间的所有时刻里都尽量练习觉知气息。「一分耕耘，一分收获。」若能如此掌握正确的要领，勤修不懈，大家就很可能在这次禅修营期间证得禅那，乃至达到更高的成就。在此预祝大家修行成功！我将依据《大念处经》来解释安般念的修行方法。在那部经中佛陀开示说：「诸比丘，比丘如何安住于观身为身呢？在此，诸比丘，比丘前往森林、树下或闲静处，盘腿而坐，保持上身正直，安立正念于自己禅修的所缘。他正念地吸气，正念地呼气。吸气长的时候，他了知：『我吸气长。』呼气长的时候，他了知：『我呼气长。』吸气短的时候，他了知：『我吸气短。』呼气短的时候，他了知：『我呼气短。』他如此训练：『我应当觉知（气息的）全身而吸气。』他如此训练：『我应当觉知（气息的）全身而呼气。』他如此训练：『我应当平静（气息的）身行而吸气。』他如此训练：『我应当平静（气息的）身行而呼气。』就像善巧的车床师或他的学徒，当他做长弯的时候，他了知：『我做长弯。』当他做短弯的时候，他了知：『我做短弯。』同样地，当比丘吸气长的时候，他了知：『我吸气长。』呼气长的时候，他了知：『我呼气长。』吸气短的时候，他了知：『我吸气短。』呼气短的时候，他了知：『我呼气短。』他如此训练：『我应当觉知（气息的）全身而吸气。』他如此训练：『我应当觉知（气息的）全身而呼气。』他如此训练：『我应当平静（气息的）身行而吸气。』他如此训练：『我应当平静（气息的）身行而呼气。』」这是佛陀就安般念修行方法所作的开示。这段开示主要是教导证得禅那的方法。经文中「在此」这两个字是指在佛陀的教法中。这两个字排除了佛教以外的宗教，因为其它宗教不像佛教这样彻底地教导安般念的修行方法。这样的方法只能在佛教里找到。经上也说：「在此有（真实的）沙门；其它教法里没有沙门。」「比丘前往森林、树下或闲静处」这句经文显示禅修者培育正念的适当处所。一般而言，在尚未开始修行之前禅修者的心已经长时间住在声色等欲乐目标，不喜欢进入禅修的道路，因为他的心不习惯活在没有欲乐的环境里，就像用野生的小牛来拉车一样，牠会跑到道路之外去。之前，他的心时常接触及取乐于各种欲乐目标，例如好看的电影、悦耳的音乐、美味的食物及快乐的社会生活。但现在并没有电影、音乐等来取悦他的眼睛、耳朵等，因此他的心有如一只鱼被人从水中拿出来放在干燥地面上一般，痛苦地乱跳及渴望回去水中。呼吸对他那渴望欲乐的心来说，就有如干燥的地面一般，实在太枯躁无味了。于是在禅坐时他不专注于气息，反而将大部份时间用于回顾过去所享受的欲乐，或想象未来将获得的欲乐。然而，这只是在浪费时间，根本无助于心的培育。为了克服这坏习惯，他必须不断地将散乱的心引导回来，尽量长久地专注于呼吸，以培育专注呼吸的新习惯。这就像牧牛者想驯伏喝野生母牛奶长大的小野牛时所做的事。他带领那头小牛离开母牛，将它绑在一根牢固深埋的柱子上。小牛会跳来跳去，想要逃脱。但是当牠发现无法跑掉的时候，就会依靠那根柱子而蹲伏或躺卧。同样地，禅修者想要驯伏长时间沉迷于声色等目标的难调之心。他引导心离开声色等目标，进入森林、树下或闲静处，用正念之绳将心绑在呼吸这个念处目标上。他的心也会跳来跳去，当它得不到长期惯取的目标，并且发现无法挣脱正念之绳而跑掉时，最后它会依靠那个目标而以近行定或安止定坐下或躺卧。因此古代的注释者说：就像想要驯伏野生小牛的人，会将牠绑在牢固深埋的木桩，同样地禅修者应将自己的心，牢牢地绑在其禅修的目标上。如此，这样的处所适合禅修者。所以说「这句话显示禅修者培育正念的适当处所。」如果不远离聚落，则很难成就安般念法门，因为对禅定来说，声音好比是尖刺一样。相反地，在聚落以外的地方，禅修者很容易就能掌握禅修的法门。因此世尊指出适合禅修的处所，而说：「前往森林、树下或闲静处」。佛陀就像一位精通于选择建筑地点的大师，因为他为禅修者指出适合修行的处所。一个善于选择建筑地点的大师看了一块适合建筑城镇之地，从各方面详细考虑之后，他建议说：「就在这里建立城镇。」城镇建设完成之后，他受到皇家高度的推崇。同样地，佛陀从各方面详细考虑适合禅修者修行的处所之后，他建议：「就在这里修行此业处。」当禅修者循序渐进地证得阿罗汉果之后，他就以这样的话来表达对佛陀的感谢与赞叹：「世尊确实是无上正觉者。」如此，世尊受到高度的推崇。比丘好比是豹；像豹一样，比丘独自住在森林里，克服爱欲等障碍，达成目标。正如一头豹王躲藏在森林、草丛、灌木丛或山林里，捕捉水牛、麋鹿、山猪及其它野兽。同样地，比丘致力于禅修，逐一地证悟四道与四果。因此古代的注释者说：正如豹埋伏山林，捕捉野兽，正觉者之子亦然，洞察敏锐，进入于山林之中，精勤修行，在那里证悟圣果，殊胜至上。虽然现在大家所住的地方不是森林，也不是树下，而且有许多禅修者住在一起，但是如果你能够不在意其它人的存在，放下一切万缘，而只觉知自己禅修的目标，那么这里对你而言就像是闲静处一样。更何况大众共修有助于激发精进心，而促使禅修得到更快速的进展。「保持上身正直」是指保持背部的每一节脊椎骨端正，节节平正地相接，身直腰正。静坐的时候如果能保持上身正直，就不会有背痛的毛病发生。佛陀建议这样的坐姿，因为这是最稳定与舒服的姿势，有助于保持心平静与提高警觉性。因此对于禅修而言，这是最好的姿势。「安立正念于自己禅修的所缘」是指：将心引导到禅修应当专注的目标，并且将心固定在那里。如果你修行安般念，就应当将正念安住在呼吸。如果你修行四界分别观，就应当将正念安住在四界（四大）的特相。「他正念地吸气，正念地呼气」是指他在呼吸的时候不舍弃正念。这是很重要的。正念的意思是明记不忘。如果你能明记经过鼻孔下端或人中的呼吸，持续不忘失，正念就会愈来愈强。正念强的时候，定力就会提升。当定力提升到相当程度的时候，你会见到呼吸转变成禅相。如果能持续稳固地专注于禅相，你就能证得初禅乃至第四禅。如何才能「正念地吸气，正念地呼气」呢？佛陀在经文中教导说：「吸气长的时候，他了知『我吸气长。』呼气长的时候，他了知『我呼气长。』」吸气长是指吸气时经历一段较长的时间；呼气长是指呼气时经历一段较长的时间；吸气与呼气长是指吸气与呼气时都各经历一段较长的时间。当他吸气与呼气时都各经历一段较长的时间时，他的心中生起修行的强烈意愿（欲）。透过意愿，他吸气的时间长，而且气息变得更微细；透过意愿，他呼气的时间长，而且气息变得更微细；透过意愿，他吸气与呼气的时间长，而且气息变得更微细。当他透过意愿的缘故，吸呼的时间长而且气息变得更微细时，喜悦在他心中生起。透过喜悦，他吸气的时间长，而且气息变得更微细；透过喜悦，他呼气的时间长，而且气息变得更微细；透过喜悦，他吸气与呼气的时间长，而且气息变得更微细。就禅修而言，生起喜悦是很重要的。如果没有喜悦，你的定力就不能持续进步。喜悦何时才会生起呢？如果能够去除掉举与散乱，持续不断地专注于长的微细呼吸，如此就能提升定力，喜悦也自然会在你心中生起。接着，当他透过喜悦的缘故，吸呼的时间长而且气息变得更微细时，他的心离开长的呼吸而专注于禅相，既无贪欲也无忧恼，而是以中舍的态度持续地专注。同样的修行步骤可运用于呼吸短的情况，即经文中所说：「吸气短的时候，他了知：『我吸气短。』呼气短的时候，他了知：『我呼气短。』」这是透过了知呼吸长短而持续专注于呼吸直到禅相出现的情况。下一段经文是：「他如此训练：『我应当觉知（气息的）全身而吸气。』他如此训练：『我应当觉知（气息的）全身而呼气。』」意思是他以如此的想法训练自己：「吸气的时候，我应当知道、明了整个吸气过程里开始、中间、结尾的气息。呼气的时候，我应当知道、明了整个呼气过程里开始、中间、结尾的气息。」如此，他以清明的心，知道、明了吸呼的全息。在这里，大家不要误解说觉知全息的时候要默念「开始、中间、结尾」；事实上，在觉知全息的时候不需要如此默念，只需要知道经过同一点上的呼吸从头到尾的气息就够了。对于吸呼的气息稀薄、分散的比丘而言，他只能清楚地觉知与专注于开始的气息，而不能觉知与专注于中间与结尾的气息。另一位比丘只能清楚地觉知与专注于中间的气息，而不能觉知与专注于开始与结尾的气息。第三位比丘只能清楚地觉知与专注于结尾的气息，而不能觉知与专注于开始与中间的气息。第四位比丘能够清楚地觉知与专注于开始、中间与结尾这三个阶段的气息，没有任何困难。为了指出修行此法门应当依循第四位比丘的例子，所以佛陀说：「他如此训练：『我应当觉知（气息的）全身而吸气。』他如此训练：『我应当觉知（气息的）全身而呼气。』」由于修行此法门最初的方法除了吸气与呼气之外，不需要再做其它事情，所以说：「吸气长的时候，他了知：『我吸气长。』呼气长的时候，他了知：『我呼气长。』吸气短的时候，他了知：『我吸气短。』呼气短的时候，他了知：『我呼气短。』」然后他必须致力于提起更清楚的觉知等，所以说：「我应当觉知（气息的）全身而吸气。我应当觉知（气息的）全身而呼气。」清楚地了知呼吸是慧学；专注于呼吸是定学；约束自己的心，不使烦恼生起是戒学。在呼吸当中应当致力于实践此三学。接着是安般念的第四个阶段，佛陀开示说：「他如此训练：『我应当平静（气息的）身行而吸气。』他如此训练：『我应当平静（气息的）身行而呼气。』」意思就是他心里想：「我吸呼时应当存着使气息平静、平稳、安宁、安详的动机。」他如此训练自己。在这里，我们必须了解粗显、微细与平静这三种情况：还没有致力于禅修的时候，比丘的身心是纷扰的、粗显的，呼吸的气息也是粗显的、不平静的，只借着鼻孔吸呼还不够用，必须也经由嘴巴来吸呼。然而，当他调御自己的身心之后，身心变得宁静、安稳，呼吸也就变得微细，他甚至会怀疑自己是否还在呼吸。就好像一个人刚从山上跑下来，放下顶在头上的重物，直挺地站立着的时候，他的呼吸是粗显的，经由鼻孔呼吸还不够用，必须还要透过嘴巴来呼吸。然而，当他去除了疲劳、沐浴、喝水、用湿布盖在头上、坐在阴凉处休息的时候，他的呼吸就变得微细，他甚至不清楚自己是否还在呼吸。这个人是用来比喻禅修之后呼吸变得很微细的比丘，意思是他难以分辨自己是否还在呼吸。这是什么原因呢？因为在尚未开始禅修之时，他不曾去觉知、专注、反省或思惟将粗显的气息平静下来的问题；一旦开始禅修之后，他就会注意到这个问题。禅修时的气息比尚未禅修时的更微细，所以古代的注释者说：「在扰动的身心中，气息是粗显的；在平静的身心中，气息是微细的。」他如何以「我应当平静（气息的）身行而吸气；我应当平静（气息的）身行而呼气」这样的想法来训练自己呢？什么是气息的身行？与呼吸本身相关或系属于呼吸的事物称为气息的身行。他训练自己使气息的身行镇定、平稳与宁静，以如此的思惟来训练自己：「借着在身体向前弯、侧弯、各方向弯及后弯的时候，使气息的身行平静下来，以及借着在身体移动、颤抖、震动、摇动的时候，使气息的身行平静下来，我应当如此平静气息的身行而呼吸。在身体不向前弯、侧弯、各方向弯及后弯的时候，不移动、不颤抖、不震动、不摇动的时候，我应当借着这些安详、微细的身体活动，平静气息的身行而呼吸。」到这里，我已经解释了以安般念来培育定力的四个阶段，即专注于（一）长息，（二）短息，（三）全息，（四）微息。大家应当了解有可能三个阶段合而为一，例如同时专注于长息、全息与微息。这是指当你呼吸的时间长而且气息微细时，你应当在同一点上觉知经过那里从头到尾的微细长息（即微细长息的全息）。 ]]> http://839327350.qzone.qq.com/blog/1216865246#comment 512 Thu, 24 Jul 2008 02:07:26 GMT http://839327350.qzone.qq.com/blog/1216865246 http://839327350.qzone.qq.com/blog/1216865081 在北传佛教熏习十余年后，约四年前始接触南传佛教。南、北传虽都被视为佛教，但其教义、修行和目标，却可说是南辕北辙的啊! 近日阅读希尔伯列克编着的初果一书后，心中生起一些触动，却真诚地想把自已对南、北传初浅的认识，分享给北传佛教徒们。笔者所接触的北传，鼓励广结善缘，行多生多劫的菩萨道；然而，所接触的南传，却重视止观修持，趣向解脱道，其修行方法便是佛陀亲自觉证的--直下、当下的四念处，南传禅师们警告我：此生至少要取得须陀含果--初果。德藉僧人如是说：即使发愿行菩萨道者，在长期生死流转巨变中，更需要非常高度的正念正智、敏说的觉醒和明确的目标，避开四念处的修慧，而放弃今生即能证得的、永不退转的入流果，这从佛陀本身的教诫来说， 是相当怪异的情境。充分修习四念处，以获得究竟智慧，是所有解脱者已经走过或即将要走的路，不论他们是佛、辟支佛或阿罗汉。
　　须陀含果 在相应部(杂阿含)里，世尊教诫：「…圣弟子坚固信念于佛、法、僧和圣戒者，得须陀含果…..何者为须陀含果？ 于此法、律，已知已断三结者，得须陀含果，永不堕恶趣，往生善处一段时后，究竟正觉解脱。」在巴利英译的《閰浮车相应经》(汉译杂 舍利弗相应篇) 里，外道閰浮车请示舍利弗尊者： 如何证须陀含等有学者？尊者答：如实知六入触之集、灭、味、患、出离者获须陀含等有学者。根据上面经文，得须陀含果要有断我见、戒禁取、疑，和如实见缘起法，以及如实知六入触之集、灭、味、患、出离之能力者，这种成就，不是做慈善、诵经、拜忏、持咒可以办到的，这是要有相当止与观修持基础的。
　　止 与 观 止，指的是「奢摩他定」，又称安止定，或称寂止禅，是纯粹修定，没有慧观(内明)。南传佛教有四十种修习奢摩他定的业处(目标)。其次第有四禅、四无色定，而每一禅之前的近分定称之为「近行定」。近行定的经验范围很广，每一个近行定各有粗与细之分，所以共有八个层次。观，指的是「毗婆舍那观禅」，又称内观智慧禅，或称四念处，它是有止有观、止观平衡的。毗婆舍那观禅的定力亦有次第，其特质、体验与奢摩他定不同，所以别称毗婆舍那禅那，它有四个或五个禅那，每一禅那有其相等的「剎那定」，这剎那定相当于纯奢摩他定每一禅前的近行定。
　　四念处 与 毗婆舍那观禅 当年，世尊修习各种四禅八定后，深明奢摩他定不能解脱，乃自觉毗婆舍那观而得解脱。 世尊将毗婆舍那观禅运用在四个念处上，教导众生如何修持。其有二条途径：一条途径是先修习奢摩他定至少到达初禅的近行定或更深的二禅、三、四禅诸定后，再修习毗婆舍那观禅，如《大念处经》里的安那般那念，在这途径上，起初可能有 「定多观少」的现象。另一条途径是止与观同时着手的纯毗婆舍那观禅，为了方便区别，将这途径简称为「纯内观」。在这途径上，是止观平衡的，即有多少观力就有多少定力。在《中部尼柯耶 大念处经》里，世尊以熟炼屠夫杀牛的譬喻，开示直接内观身体的四大现象，「清净道论」里说，这是为利根而修界业处的人说的。 中国佛教徒比较缺乏止观的认识，总误解纯内观没有深定、也无戒分。试想，如果没有相当和相等的定力或持戒力的话，如何如实观到那有如急速跳动之电动缝衣机的针孔般的生灭法呢？又如何在行禅或日常生活的举手投足间保持「触断」或「受断」呢？《须深盗法经》(汉译 杂347经)里，世尊对着仅修奢摩他定的外道开示这毗婆舍那的纯内观途径；然而遗憾的是，很多人将这篇经文曲解，同时盲引盲地引证北传的「毗婆沙论」或祖师们的论说：「慧解脱阿罗汉不须要深定，只要初禅前的近行定便可成就」，有位南传比丘说：这是邪见啊! 很多人对南传禅师们所说的近行定或剎那定往往断章取义的认为：近行定或剎那定仅是初禅之前的定力而已，这是不正确的! 观力如同显微镜或核子断层扫瞄，定力如同放大镜，二股力量结合的威力，才能突破生死轮回，才能超越欲界、色界、无色界而臻涅盘。世尊苦口婆心地为无明而流转于无始轮回的芸芸众生宣讲这解脱法门，所以我们研读四圣谛、三十七道，乃至阿含经，要这样体认：这深入解脱层面的解脱道，是止观兼备的。汉译杂464经，佛告诸比丘：「….于空处、树下、闲房修习者，当以二法专精思惟(觉知、内明)，所谓止、观。」又说：「…..修习于止，终成于观；修习于观巳，亦成于止；圣弟子止、观俱修，得诸解脱界。」这便是在诠释止观两力结合、平衡才能导至诸解脱。有毗婆舍那的四禅观慧，才得以断身见→证空性（断疑）→行舍（戒禁取）→初果；之后，有了奢摩他的安止定，才得以进入色界→无色界(除去五上、下分结)→涅盘。Visuddhacara尊者在他的一篇《止与观，大师怎么说》论著里这样结语：阿姜查的诠释真好，他说这些日子人们执着在文字上，各称他们的修习叫内观，或者叫奢摩他，或说在修习内观之前必需先修奢摩他，所有这些说法都是可笑的，不要在这思路上庸人自扰了，直接去修习吧，究竟如何自已将会看到的….。诚然，我们要多修习少说话，不管采取那条途径，两者都是一样有根据的，只要正确而精进，都能快速进展到目的地---涅盘---从苦中获得解脱。
　　止 观 禅 乐 世尊与他的直承声闻圣弟子们在尼柯耶(阿含经) 里所开示的禅修次第，不管是四禅那、或四无色定、或灭尽定，都是包含止观的，可见巴利英译相应部《舍利弗相应》、《目楗连相应》、《阿那律相应》，或中部尼柯耶第43、44 等经。神通第一的目楗连尊者，是从阿那律尊者那儿听闻到四念处的，现在就让我们来欣赏《阿那律相应》的一段经文吧：一群比丘们来到祗树给孤独园的松林精舍，向阿那律尊者请法：您尊者如何修习而获得大神通？阿那律尊者回答：‘我因修习四念处而获得大神通，这四念处便是：就身如实观身，就受如实观受，就心如实观心，就法如实观法；我精勤持续地觉照、洞晰，今已断除世间的忧苦、烦恼了。…而且，….我因修习四念处而获得三明六通。 最后，我因修习四念处而断尽一切烦恼，就在此生，我得心解脱、得慧解脱、得大神通。’四念处，止、观兼俱---俱三三昧---剎那定、近行定、安止定；离五欲、五盖，心清净，所以也一样有禅乐，但是习禅者不会沈耽、滞留在禅乐中，因为它有觉照力(正念)的缘故。
　　正定---剎那定 奢摩他定禅与毗婆舍那观禅的不同是，前者是寂止，带着沈静的喜乐，后者是清明、觉醒。 这清明、觉醒的止观力称之为「剎那定」，所谓剎那定，不是说它的定力很短暂、很浅薄，而是说毗婆舍那观的止观力敏锐到能看穿那迅速又连续不断的剎那生灭现象，而且这止观力能粉碎现代科学所谓的微细分子(色聚)，证入无我，而得行舍智。剎那定是慧解脱的工具，所以唯有包含剎那定的毗婆舍那观禅，才堪称为正定，奢摩他定因不能发慧，不被称为正定；但也有说奢摩他的四禅是正定，理由是它容易转观，四禅以上的四无色定观心微弱，不易转观。简言之，正念是正定的主要内涵。
　　身 念 处 身念处可说是四念处的起观点，修习一段时间后，将自然先后或同时的进展到其它三个念处。从身念处起观，容易扎实，但也要方法正确才行。有不少修习「葛印卡内观禅法」的人说，其修法是观受念处，但笔者等认为，它也是以身念处的觉受起观；很多人似乎对 「身的觉受」 和 「心的感受」 没有厘清，对受念处 (苦受、乐受、不苦不乐的舍受) 的内容也极为疏忽。四念处的身、受、心、法，或五蕴的色、受、想、行、识，或四圣谛的苦、集、灭、道，或三十七道品，总括分类之，唯色法和名法二种，比如，由身念处起观时，最初内观到色法的四大，由于四大的冲击而现起触，与触相应的受是受蕴、想是想蕴，与触现起的思是行蕴、心是识蕴，由是色法而现起名法 (受蕴、想蕴、行蕴、识蕴都属名法)。 四念处、五蕴、四圣谛与三十七道品是互摄互容的，习禅者要能融会贯通。正统的南传止观禅师们，有的是从年少、年轻时就出家了，他们经过国家之法师、论师、禅师资质的重重甄试和僧团认可，他们不仅擅长奢摩他定禅，也擅长毗婆舍那观禅，而且熟习巴利三藏经典、论书、长部和注疏，能权威地说出经典与其个人的修持体验、经验，他们的长期修证和丰富教学经验，能针对个个学生的体质、性向，引导从各种业处下手起观，以开展四念处，他们不会仅教导学生观察身体的觉受而已，亦不会不鼓励学生去行禅。
　　观想、思惟 与 毗婆舍那观 日前有位不认识的朋友从华盛顿DC州打电话来询问有关修习四念处的方法和书籍，他说他已阅读过很多内观禅的书，也已皈依一位密教法王为师，他想先修习四念处以作为修习密教的基础，他说密教也有观，我反问他：那你观到什么？他吱唔回答：观想佛像(本尊)不是观吗？ 我直接浇了他一头冷水：你对止观完全不清楚。又有一位朋友在一个佛学研讨班上这样说：大乘 「宏观」一切，观的范围大，小乘仅观五蕴身心，观的范围小。另一位朋友则形容，她外观器界、与宇宙大地结合一起。乍听这些论说，似乎很伟大、很摄人，但可能多少落入顽空陷阱，或梵我、神我合一的外道思想，或定禅的境界去了。我们不要抑眨 「观的范围小」，能够以止观的「心的经验科学」当仪器，如实看到色法、心法的剎那生灭(约0.015秒)，再将它们粉碎，体证无我、无常、行舍，这才是扎实、稳固、精密、准确、细致又深广、不含糊的根本之道啊!毗婆舍那止观的英译约是：内观 /正念、正知 /觉察、洞晰 /智见、内明 /正智。汉译阿含经把止观翻译为 「思维」 或「禅思」，这或许是造成北传佛教徒误解止观义的其中一个主要原因；以前常听到讲授「中观今论」的一位非常慈爱的长辈提及「思维观」这字眼。如从南传的定禅修习过程而言，当具有安止定五自在能力时，从色界安止定中出定后，会「思维」 定中的意识状态和目标的本质。然而，四念处的毗婆舍那止观是超越语言、文字、形相、颜色、观念的当下、直下的如实观。《清净道论》里有提到，修习毗婆舍那观约在第三观智时会有一个「思维三相」的过程，但这也跟北传所说的观想、思维观、宏观不同；一位缅甸禅师解释「思维三相」是一种「推论内观」，但也要有「实用内观」的基础才能进行此过程，也就是说，已经具有内观自己身心当下缘起的剎那定基础后，才有能力外观他人、观过去、观未来的缘起。
　　中道 与 中观 在还没有接触原始圣典之前，经常听到或读到佛弟子们宣说：「不苦不乐即中道」 或「不生不灭、不常不断、不一不异、不来不去」即中观。有人说「中观」境界最高，又有人说「禅宗」境界最高。我们要诚实的行解佛陀和其直承圣弟子的教义，要契入止观修行解脱层面，不能仅在伦理道德、哲学思想、宗教体验、或形而上学层面做推论、思辩。佛陀曾以一个调整琴弦松紧的譬喻，开示修行要领，佛陀亲自证授的四念处(婆舍那观禅)，正是用来如实觉观和内明身心五蕴，用来体检行者的身心状态的；正念--正观，如同一架探照灯，正念坚深的话，对身心的松紧、苦乐、境界，皆得清清楚楚。贫老病死苦，不光是2500多年前佛陀那时的印度而已，纵观、横观整个世界，25个世纪以来无处不是这样的苦呢？佛法的苦，主要是指生灭无常的「行苦，这行苦在四念处的修习程中是要被如实见的。《中部尼柯耶》这样诠释「不苦不乐」：离欲界的五欲、五盖进入色界、无色界、乃至涅盘的宁静时，不执着喜乐，堪称不乐；而自利利他的涅盘为苦的熄灭，堪称不苦。《中部尼柯耶》又诠释：习修止、观，随着次第，于二禅时语行安息，于四禅时身行安息，于灭尽定之身、口、意三行安息的「究竟断遍知」时，将破一切我执、法执，达至无相解脱 / 无愿解脱 / 空性解脱 / 慧解脱，这与涅盘仅是同过义不同名而已。四念处就如同一条经线，贯穿三十七道品解脱之道，而至涅盘；四念处的正念，用来平冲五根、五力，用来检视七觉支、成就八正道；四念处的正念，用来如实知、如实见十二缘起的纯大苦聚，成就法住智；用来如实知、如实见十二缘起的纯大苦灭，成就涅盘智；四念处的正念，用来如实知、如实见四圣谛的苦与苦集，用来如实知、如实证四圣谛的修行之道与苦灭。这才堪称为正观或中观、正道或中道啊!不管修习任何法门，只要想入涅盘之门，都要转入这个衔接管道或命脉中心要道---四念处。正确行解四念处到一个程度，当不难辨别其它法门的止观程度，因为它有择法觉知能力。佛陀一再强调：这是达至涅盘的唯一道路。我们既然已声闻了佛陀自觉的教法，为何我们还要舍本逐未、于回曲折呢？为何我们不理性、公正、勇敢的放下先入为主的情感包袱呢？何以我们要自作聪明、固执顽强、怀疑又曲解佛陀的教法呢？我们都是佛陀的声闻弟子啊!
　　正视巴利经典或巴利英译圣典 史实告诉我们，佛教在长期发展中， 历经错综复杂的流变，或多或少被加入了历代祖师们的思想，以及各时代、各地区的习俗信仰，加上译经上语言的隔阂，梵文转成华文不仅是体制上不同，中国译经传教师亦非直接来自印度，而是展转从其它地区或国家来的，比如安世高来自波斯，支娄迦签来自月氏，康僧会来自康居…等；再说，汉译的梵文原典残缺不全，而且二千多年来未曾结集勘审，所以参读南传上座部的巴利经典或巴利英译经论是必要的，其理由是：1. 由于上座部的「保守」精神，得以完整的保留巴利三藏和其它重要论著传到南亚。2. 南传上座部僧人必修巴利文，以共同的巴利圣典为依据。3. 自阿育王之后，上座部佛教再举行过第四次的1250僧人、第五次的2400僧人、第六次的2500僧人大结集，依照二千五百年前第一次结集经典的程序，严谨地审核巴利三藏。所以较原始、完整的巴利三藏引起国际学者们的重视，加以研究和翻译。4. 佛灭二千五百多年后的今日，当年一代一代传承下来的原始比丘僧团之面貌轮廓，在斯里兰卡、缅甸、泰国等地依然可见；同时佛陀亲授的四念处依然遵行实践、承袭不衰。5. 上座部佛教重视修慧，止与观的行持方法、性质、次第、内涵交代得清清楚楚。『如果我们真的爱护自己、真的爱护别人，我们应当为自己的解脱而努力，因为只有如此，我们才能真正的引导他人至解脱..(阿毗达摩概要精解/寻法比丘中译序)。』这话值得我们深省啊！南传上座部佛教虽然着重解脱修持，但这却是更积极、更落实地在行深远的布施、忍辱、持戒、精进、禅定、智慧六度波罗蜜。缅甸的Sujata尊者在修习内观智慧后这样说：如果没有躬身精勤修习毗婆舍那，那么弘法将只是局限在书本上的思想范围，或只能向信众宣讲布施和伦理道德层面的福报而已，这些思想、理论，与实修所得到的真相、观点是非常有偏差的。(甚至是极大偏差的!)
　　结 语 再让我们来欣赏一首长老偈吧：解脱之花 绵密的修习和坚毅于正精进 以念觉为自依处 佩带这解脱之花的 出污泥者将不再轮回 一个人无始以来的生死轮回 尸骨可积累如王舍城的毘富罗山高 但若如实修习止观如实断三结、正智四圣谛 当得须陀含果 永不堕恶趣 未久究竟得解脱。 佛陀在《无始相应经》里这样告诫我们。 南传佛教的介绍 作者：鄭振煌
]]> http://839327350.qzone.qq.com/blog/1216865081#comment 512 Thu, 24 Jul 2008 02:04:41 GMT http://839327350.qzone.qq.com/blog/1216865081 http://839327350.qzone.qq.com/blog/1216864231 爱情是人类特有的一种高尚的情感，是一枚神秘果。没有爱情便没有人类。人们把最美的赞誉赋予她：太阳、鲜花、美酒……然而，巴尔扎克却把她比作：人生最难的学校。
第一节 爱情的本质和特性
（一）爱情的本质及其基本要素
爱情是古老而常新的题目。千百年来一直为哲人、思想家们所关注。但是，到底什么是爱情？对此，人们却做出了各种各样的答案。有的人把它说成是人在“自然状态下”的肉欲；有的人把它归结为“宇宙灵魂”的表现；有的人把它理解为某种纯粹的精神之恋；也有的把它说成是男女“才”"貌”间的相互吸引等等。这许多关于爱情的解答，既反映着不同时代不同阶段、不同世界观乃至人生道德境界的人们之间的差异，也说明了爱情是一种复杂的社会现象。它反映着一定的社会的经济，政治、和社会意识形态的关系。
爱情是一种高尚的精神生活，是两性间的一种深刻的个人情感。而在这种情感建立的时候，除了异性间的相互吸引的自然基础外，主要决定于社会基础。其中包括友爱的纯洁，情感的共鸣，性格的相容，兴趣的协调，精神的和谐，气质的倾慕，生活的互助，人生观的一致等等。脱离开了这些，脱离了包含一定的社会物质条件，体现社会利益和一定的阶级利益要求的道德情感和思想愿望，也就没有实现可能的爱情

（待续）
]]> http://839327350.qzone.qq.com/blog/1216864231#comment 512 Thu, 24 Jul 2008 01:50:31 GMT http://839327350.qzone.qq.com/blog/1216864231 http://839327350.qzone.qq.com/blog/1216810444 历经十八载，试问是如何造就今天的我。
这势必有着许多的人和事或明或暗，或明显或隐晦，或一目昭昭或潜移默化的影响着我，教育着我。在这些人和事的共同作用下，才不断形成、共同堆砌成我现在的人格与品质。
——序言
人生旅途系列之——几位重大影响我的人（1）
要按照时间顺序来说，第一个影响我的人自然是我的父母。人在随时间的推移的过程中，自身人格的形成所受到外界的影响会越来越微弱。因此，往往影响他人巨大的人，是其父母。毕竟我们言行的学习通常是来自父母的教育和指导。
伟大的父母不一定能教育出伟大的孩子，平凡的双亲也不一定不能教育出伟大的儿女。其影响因素是多方面的。
好比历史上最具传奇色彩的亚历山大大帝，其父亲在很小的时候就发现了他的独特之处，并十分重视。为了培养他，其父亲付出了许多的辛劳，通过一系列的活动，事件……教育他要坚强、果敢……而亚历山大本人也十分努力的去学习，不辜负他的天分。最终成为一名千古不陨的大帝王，被后世誉为：所有将军的祖师爷。
由此看出，父母的教育之于孩子能否健康成长的意义。
对于我的父母来说，他们的文化水平并不高，在我的认知中，他们对我的影响主要体现在行为举止上。他们不会夸夸其谈，只会简单的告诉我什么该做，什么不该做。他们的行为体现在一直以来的习惯上，并暗中的影响我。
父亲十分节俭，就拿一个很简单的事例来说。
小时侯凡是有爸在家（自小学一年级前开始，老爸就去外地哈尔滨做石材的工作去了，直到我初中才回牡丹江干，那时一年到头老爸就能在家待个1个月）吃饭的时候，总是叫我把碗中的饭吃光，不留一粒，甚至连掉落在桌子上的也要捡起来吃掉。这虽然没让我养成每次吃饭都把饭吃光的习惯，但却直接的在我的脑海中形成了节约的理念。
对于我的母亲，我真的感慨万千。她独自一人照顾我6、7年，这份劳苦与辛酸当真是让我......不知如何说啊。
虽然她对我的教育方式多以打为主，甚至由此让我俩之间产生了激烈的矛盾，彼此怄气个几天（主要是我怄气），但现在回想起来，真觉得那时很幼稚，自己很无知。
记一件趣事。
一天我和妈之间发生了矛盾，她狠打了我，我哭的很惨，正好当时我刚听说过《未成年人保护法》中，要求父母不能打孩子、虐待孩子，我就一时冲动，说：“你打我~！看我不到法院告你去！”可以想象，这一话语的直接后果就是使我和老妈之间的战斗立刻升级。她边打我边撂下狠话：“你告去啊！”但当时有房东拉着，让我不去打电话，并劝说着老妈。我和老妈分隔两屋，她无声的愁苦，我无声的哽咽。
现在想来……哎~
虽然老妈的教育方法不是很好，但也确实在客观上改正了我的一些错误，比如说在小学1~3年级的时候，我说脏话的情况很严重，妈啊、爸啊、祖宗啊、脏话都成串了。一次在和邻居大男孩的争吵中狠骂了他，挨了打，回到家哭诉，没得到安慰，反而是一个嘴巴子。
至此往后，我就几乎不骂人了，最重也就说：“你傻啊！”别的都不好意思起口。几年不骂人，都不会骂了，即使是骂，也都以隐晦，讽刺的形式出现。
所以说，父母教会了我很多，尽管这其中有的伴随着痛和眼泪，但这些都随着我的长大而随风飘去。大了，我可以影响父母了，我不挨打了，虽然偶尔还有父母的责骂，但我都欣然的接受，没有委屈，只觉得心暖。 ]]> http://839327350.qzone.qq.com/blog/1216810444#comment 512 Wed, 23 Jul 2008 10:54:04 GMT http://839327350.qzone.qq.com/blog/1216810444 http://839327350.qzone.qq.com/blog/1215939322 一、（4）原始佛教四圣谛

心病之八：多疑心

　　症状：怀疑他人的某些行动，特别是怀疑他人对自己不利。

　　辨症：没有自信，想太多，不确定，疑神疑鬼。

　　病因：对自己的作为没有信心，对不确定的事情不与人交往、讨论、查证，单凭自己胡思乱想。

　　药方：做事确实、可靠；不留把柄给人；与人交往、互动，澄清疑点。

　　心病之九：懒惰(无精进)

　　症状：生命没有活力，缺乏意志力，懒散。

　　辨症：表现畏缩、逃避、含糊、冷漠、不开朗、没自信、没干劲、没担当、混日子。

　　病因：没目标，没有明确善恶观念。

　　药方：激励自己：「不以恶小而为之，不以善小而不为」。懒惰是「小恶」，是放逸、不精进，将一点一滴耗损自己已得的福报(善果)及功德。应振作起来，一点一滴地去除懒散，善果将会一点一滴地累积。

　　心病之十：无惭愧心

　　症状：说是非，散乱心，做下贱事、堕落事。

　　辨症：做贱自己，不知上进，随波逐流，败坏家庭、人际关係。

　　病因：不明是非、善恶、因果。

　　药方：

　　第一帖：放下防卫心，消除冷漠心，必能涌现惭愧心。惭：厌恶自己缺善，愧：耻於行恶。

　　第二帖：保护世间，维护伦理(具惭愧)，便能捨恶习善。

　　第三帖：细腻观察，作为防止微细的放逸，不偏离於道。

　　第四帖：惭愧心能次第生起八正道，解脱贪、瞋、痴。

　　心病之十一：我慢

　　症状：生起比较、比赛、竞争、较量之心。

　　辨症：较量俗物之多少、大小、长短、高低、黑白、快慢、好坏、利害，而亢奋或沮丧。

　　病因：不知道自己陷入於没有助益自他心智成长之事。

　　药方：不比较、不较量，依自己进度，不急不缓地前进。

　　注意事项：人比人，气死人。比较之后，输了会搅动潜在的嫉妒，赢了会搅动潜在的傲慢。

　　心病之十二：愚痴

　　症状：不知真相或漠视真相、不知取捨、盲目、短视。

　　辨症：混淆、混乱、笼统、不知因果、不明不白。

　　病因：没有智慧与知识。

　　药方：增加自己的智慧与知识。

　　有智慧可知道烦恼的真相──断混淆、笼统；

　　知道烦恼的来龙去脉──断因果错乱；

　　烦恼的灭绝──断贪瞋痴；

　　按部就班地消除贪瞋痴──断错路、冤枉路、迂迴路；

　　有知识可增加财富、增加处理俗事的能力──断贫穷，断盲点、盲从。

　　(〈心病〉之一~之三，原载：1992.5.《新雨月刊》第56期；〈心病〉之四~之五，原载：1992.6.《新雨月刊》第57期)

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　　【附录二】 平常用功

　　/ 明法比丘 撰

　　道场：物质(形.色、硬.软、冷.热)、感受、印象、意志、意识等五蕴所在之处，就是练心的道场。

　　用功：当下练心，该断断，该捨捨，该离离。未能断、捨、离，则应作断、捨、离之因缘。要修习.多修习正法，才能更熟练，更知法之宝贵。

　　正念.正知：注意观察眼、手、脚、身、心的实况和变化，注意观察身心就是保持「正念、正知」，「正念」就是当下觉知，「正知」就是事后也知道。六根触六境。具正念、正知，内心平静、无苦乐，适合思惟、讲话、行动；无正念、正知时，内心就充满污染，不适合思惟、讲话、行动。正念、正知是出生一切功德之母。

　　断恶.修善：一直保持正念、正知，知因、知果，断恶、修善，可由此步步高昇至涅槃。

　　恶的是：杀生、偷盗、邪淫、谎话、恶口、挑拨离间语、綺语(讲废话、讲话时机不对)、贪欲、瞋恨、邪见。

　　善的是：与十恶相背反，并能实行十波罗蜜：

　　布施、持戒、出离(离欲、出家、修禪)、智慧(亲近善士、多问法、多思惟法)、忍耐、精进、真实(不欺)、决心、慈、捨(平等心)。

　　恶的不自断，要用心断；断了恶，灾殃自避。

　　善的不自来，要邀请来；修了善，福报自来。

　　收心：一日当中，三不五时要收心。把心放空无执著、无束缚，放空心思有助於提升正念。心收束的要诀是：注意呼吸。

　　静坐：静静坐，没事做，专注於安住心、找回心、观察心。以吸气、呼气经过鼻口的「气」为注意的目标；或者是注意吸气，觉知吸气的触觉，呼气觉知呼气的触觉。修禪是否进步，可由生活的品质检证。修禪可以认证正法，使正法不混乱、不消灭；可以完满解脱大事。

　　经行：专注的走路和静坐同样重要。收摄六根，注意在左脚、右脚的触觉，或者和脚步配合；或者注意脚的起、落，单纯的觉知；或者只注意呼吸。长时专注的走路，练禪定兼运动；短时专注的走几步路，培养清除残餘思绪，放空心思。

　　饮食：专注用餐的整个动作。注意：眼、手、气味、食物、嘴的开、合以及贪欲心、弃嫌心、平静心。饮食中保持威仪，要讲话，先吞下食物。

　　待眾生：对待一切眾生要儘量慈、悲、喜、捨。

　　愿:增益眾生安乐(慈)；愿:扶助眾生离苦(悲)；

　　愿:随喜眾生功德(喜)；愿:对待眾生平等(捨)。

　　做事：要有责任心、要尽心、尽力、要确实，要和人沟通、商量。万事要注意先、后、缓、急，彻底知苦、集(苦因)、灭(苦灭)、道(苦灭之道)。

　　讲话：声调要柔软、轻声，不干扰他人。讲话内容以「法」为第一优先，讲话应该有「厌欲、离欲、灭欲」的内涵，有10种：少欲、知足、远离烦恼、无执著、精进、戒、定、慧、解脱、解脱知见。无用的话少说，无用的话32种，是卑劣、无利益，不能导向厌、离、灭。它的内容是：谈王、盗贼、大臣、军队、危难、战争、食物、饮料、衣服、床椅、花饰、香水、亲戚、车辆、村、镇、城、国、女(男)、英雄、街道、市井之言、祖先、小小事、世界、海、猜测。

　　交往：要亲近智、善者，远离愚、恶者。与人作伙要有警觉性，观察自、他的互动，色法、心法及其实相(无常、苦、无我)。要实践布施(佛法、物质)、爱语(软语、柔和、安慰)、利行(鼓励、劝告、分享)、同事(有情有义、同甘共苦)。

　　睡眠：要睡时，把心放空，放下一切，注意吸气、呼气，以注意呼气入眠。睡时具正念可安睡、安醒、无恶梦、诸天守护、不遗漏。

　　睡醒时，注意吸气醒来。愿自己离一切贪染、瞋恚，无忧无愁过这一日。

　　死想：想想自己的确是在等死，不久人世，应及时修心，以免带痴业再轮迴，而后悔不及。

　　迴向：听法、诵经、礼拜、供养、做功德，全部迴向：

　　愿以此功德，灭尽诸烦恼；

　　愿以此功德，成为涅槃因。

　　愿以此功德，与眾生分享。

　　四 圣 諦

　　主 讲：明法比丘

　　倡印者：法雨道场

　　世尊严正辞告诸比丘：现在，我郑重声言，所有因缘法，皆归於毁灭，你们要精勤於证取涅磐。这便是如来的最後一句遗言 少欲、知足、不贪、安贫、乐於精勤向法。所以，比丘们，你们要当我法遗产的继承人 人天导师离座後，舍利弗尊者紧接著向比丘们说法：「朋友们，何以导师的弟子虽出家而不能安住梵行？...朋友们，导师的弟子出家而不能安住梵行的三个原因是：1.他们身出家而心未出家(不修习独一静处、专精禅观)；2.他们没有拾弃导师告诉他们该舍弃的；3.他们好享乐和缺少正念、倾向堕落、不喜独居禅观…。然而，朋友们，导师的弟子出家而能安住梵行的原因是：他们修习独一静处、专精禅观；他们拾弃导师告诉他们该舍弃的；他们不享乐、不放逸；他们明觉以防堕落，而且善於独居禅观。

　　佛陀的「法的遗产」是：三十七道品，这三十七道品亦即是「七清净」的道品，是戒、定、慧的道品，是体证「四圣谛」的道品，是解脱、涅的道品，是「九出世间法」---四道、四果和涅 相融的修行法门。

　　世尊这样遗教弟子们：「….我已经将我以正智所正觉的真实法教授给你们了，你们应当集合读颂，依文依义，无有纷争，以使梵行久住，慈愍世间，利益并安乐诸人天。什么是你们应当集合读颂的? 即:四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八正道；此三十七道品是你们应当集合读颂的。」(《长部》第29经)

　　佛陀的「财的遗产」有三种：(摘自〈七菩提分〉by Ven. Ledi Sayadaw)

　　因缘财：食物、衣服、居住、医药等利益。

　　世间财：世间的声望、庄严、尊严、权利、地位等。

　　轮回财：娱悦的轮回、较高的地位、富裕的家庭、能满足欲望的环境等。

　　然而，遗憾的，佛陀入灭後，「法的遗产」渐渐被这三种极端增长的「财的遗产」---因缘财、世间财、轮回财所压倒了，尤其在中国佛教里，掺杂菩萨多神教和民俗的鬼神信仰，以营办各种法会、超度祖先亡、诵经拜忏、参予婚丧喜庆…要求捐款和接受红包，又以点灯、骨灰塔、义卖物品、义卖彩券、义卖点唱…作金钱交易，甚至投资互助金、股票…等，我们不得不心痛的说，这是拿崇高无比的佛法当名牌而营运商业宗教。以原始圣典和世尊教导的三十七道品来说，上述的宗教活动、行为不但与佛法、解脱、涅无关，更严重的是，阻断了至珍至上的「法的遗产」。 印顺导师在其《佛法概论》里说：“佛法的存在，并不以殿宇、塑像、经书来决定，在於有无吻合佛陀本怀与法性的僧团…，那家庭化、商业化的(活动、行为)，更是 “出佛身血”…。” (热诚，但)盲目无知的信众，以及崇高无比的佛法是最大的受害者啊！ (此段文摘自〈略谈南北传佛教之抉择〉/庆定法师) 止观禪法次第 佛陀在《长部·大般涅槃经》中教导：此是戒，此是定，此是慧。完全修习戒，能获得定之大果报、大功德；完全修习定，能获得慧之大果报、大功德；完全修习慧，则心完全从欲漏、有漏、见漏、无明漏的诸漏中获得解脱。戒、定、慧三增上学是断除烦恼、解脱生死的必经次第。在《中部·传车经》中，又提到欲证悟涅槃的禪修者必须次第地培育七种清净，即：戒清净、心清净、见清净、度疑清净、道非道智见清净、行道智见清净与智见清净。此中，戒清净即增上戒学，心清净即增上定学，其餘五种清净即增上慧学。帕奥禪师所授禪法，严格依照巴利三藏及其註疏，特别是觉音尊者所编著的《清净道论》，故也有人誉此禪法为《清净道论》的传承。在帕奥禪林，禪修者应按照三学、七清净及十六观智的禪修次第，以「戒清净」为基础，进而修习定、慧二增上学，亦即止（奢摩他）和观（毗婆舍那），其目标是「现见涅槃」。止业处：对於初学者，禪师一般会教导「安般念」（入出息念、阿那般那念）或「四界分别」这两种止业处作为入门方便。如果选择修习安般念，禪修者在证得四种色界禪那之后，可进一步修习「三十二身分」、「白骨想」，并以「十遍」依次证得色界四禪，再修四种无色定，接著修「四无量心」（即：慈、悲、喜、捨）、「四护卫业处」（即：「慈心修习」、「佛随念」、「不净修习」及「死随念」）等，完成「心清净」。观业处：观业处必须以止业处为基础。在修习观业处之前，先须修习「四界分别」直至见到色聚。见到色聚后，开始辨识与分析色聚至究竟色法，再逐一辨识眼处、耳处等六处及头髮等四十二身分中各类色聚里的究竟色法，修习「色业处」。然后再以辨识与分析禪那速行心路过程及眼门等六门心路过程中每一个心识刹那里的心与心所，修习「名业处」，辨识内外诸行并无我、无人、无有情等，而只是一组名色法而已，从而成就「名色分别智」，证得「见清净」。接著，在稳固的禪定力支持下，以追查名色法之因的方法逐渐向过去逆观，见到过去世之后，找出造成今世结生（果报五蕴）的过去因――无明、爱、取、行、业﹝有﹞，以此因果关係来观修「缘起」，并尽自己能力辨识若干个过去世，以及未来世乃至证悟阿罗汉果并入般涅槃之时。透彻地辨识过去、现在与未来三世六门五蕴的前因后果，从而成就「缘摄受智」，证得「度疑清净」。观业处的所缘（目标、对象）是苦圣諦和苦集圣諦。苦圣諦即五取蕴，亦即名色法；苦集圣諦即名色法之因，亦即缘起。观业处必须在此基础上，透彻地观照过去、现在、未来、内、外等究竟名色法及其因的无常、苦、无我，次第地成就各种观智，乃至断除烦恼，亲证寂灭涅槃整个禪修体系紧扣巴利经论，教理与实践紧密结合，严谨系统，环环相扣，次第清晰，目标明确。巴利经论既是实践的指南，又是检验禪修的标準。在禪修过程当中，证入何种禪定、达到哪一阶段，乃至证悟何种果位，禪修者自己清楚。对於掌握一定经论基础的禪修者来说，在禪修过程中会有得心应手的感觉。但对於经论基础较差的人来说也不用气馁，只要认真依照禪修导师的指导，修到某种阶段而有了实修体验之后，再来学习《阿毗达摩》和其他经论，其时已经是「胸有成竹」的了。有一点必须说明的是：帕奥禪师并不认为其所授禪法是所谓的「帕奥禪法」，因为他只是将它从巴利三藏与註疏中提取出来而已。而巴利圣典所指导的修行方法，正是佛陀本身修行的方法，也是佛陀在世时指导弟子们的修行方法。参学者须知 1 帕奥禪师在指导禪修与讲经时，经常引用巴利经论及其註疏，以经论为权威，很少个人发挥的成分。凡欲前来参学求法者，建议对原始佛法和南传佛教有一定的认识。目前巴利语圣典的中文译本有臺湾元亨寺出版的《汉译南传大藏经》（虽然翻译质量有待改善）。在某方面来说，汉译四部《阿含经》也对打好佛学基础有帮助。2、凡欲前来禪修者，建议先阅读《清净道论》与《摄阿毗达摩义论》等书，当然最好能够先阅读一下帕奥禪师所授学程之著述，瞭解修持次第，以便禪修有进展时更加得心应手，如顺水行舟。3、作为一名佛弟子，必须尊重正法，尊重经律。凡欲前来参学求法者，希望能够放下自己的某些成见，不要计较所谓的大乘、小乘，南传、北传。宗派只是后人贴在佛法上的标签，唯有依循佛陀教导的正法、律才是最重要的。4、作为一名比丘，首先必须尊重戒律，须知受戒就必须学戒、知戒、持戒；衣食住行，威仪举止，以戒为师。不知戒、不学戒本身就已经犯戒（波逸提73），更何况轻慢戒律（波逸提72）！建议凡欲前来帕奥禪林出家受具足戒者，要有较强的自律性，先学好戒律，起码应先清楚比丘的227条学处，以便前来受戒之后，即可潜心修持，不至於犯戒而不知。

　　5、帕奥禪林属於禪修道场，禪师希望禪修者能够在禪修方面先好好下功夫，不要过早地把太多时间花在理论、语言等的学习上。若想学习语言、研究教理、深入三藏，最理想是在完成禪修课程之后。若欲纯研习经论者，可到仰光的「国际上座部佛教大学」等地求学。6、禪师虽然不鼓励短期出家，但出於对缅甸传统习俗的尊重，只要符合出家受戒条件者，禪师一样给予披剃受戒。僧团对待长期与短期出家者在披剃、受戒等方面并无分别，出家时间的长短全由个人自己决定。然而，无论出家人或在家人，禪师希望凡是前来求法的禪修者，至少应住半年至一年以上比较理想。修行进展的快与慢要视各人过去的波罗密与今生的智慧与精进而定。在禪修初期阶段，定力进进退退是很正常的事。缅甸人由於根器、见地、环境、心理等原因，在禪修方面往往较有天赋。假如见到他人禪修有成，切勿因为自己还没有成绩就灰心丧气，出现不必要的心理障碍。同时，既然远道而来跟随禪师习禪，就应按照禪师所教导的禪法、次第，按部就班、循序渐进，并依规定的禪修报告时间报告禪修情况，不要因为自己没有进步就不敢去见禪师。禪师一向要求禪修者必须实修实证，并根据教理多方面谨慎地审查自己的体验。再者，禪定、神通、证果等皆属过人法，为了避免自他禪修上的障碍以及招惹他人口舌是非，即使有所成就亦不宜随便向他人透露、炫耀自己的禪修成果；而且，能得到有经验的善知识指导、查验很重要，才不至於犯「增上慢」的过失。为了避免有人因禪修久无成效而不思进取、自暴自弃，导致串寮攀缘、搬弄是非、製造麻烦、干扰大众；又为了避免有人根基未稳、见地未正、戒律未通、教理未精，只因禪修小有成就，即急著出来兴办道场、说法教禪、广收徒众，乃至杂糅百家、谬詮经律、标新立异、背离传统。故此，对於沽名钓誉之徒、追名逐利之辈，以及游手好閒、好逸恶劳、逃避现实、精神异常、动机不纯者，帕奥禪林并不适合你。这里只欢迎谦虚诚实、有真心切愿想要解脱生死诸苦的禪修者。 ]]> http://839327350.qzone.qq.com/blog/1215939322#comment 512 Sun, 13 Jul 2008 08:55:22 GMT http://839327350.qzone.qq.com/blog/1215939322 http://839327350.qzone.qq.com/blog/1215939182 一、(3)原始佛教四圣谛

第五个项目：「正命」。这个正命是古代的翻译。当然我们现在翻译的话，「命」可以翻译成经济生活，也就是说，我们要用正当的经济生活，正当的方式来生活，也就是说我们在世间上，需要有一些物资的，滋养我们的色身，在家人还需要去赚钱，赚钱，当然不能做非法的行为，做非法的行为当下或许会得到一些暴利、利益，但是对未来而言，造恶的人，事实上常常心生恐惧，什麼时候会出紕漏不知道。所以不正当的生活方式，我们做佛教徒应该要远离的。在经典上佛陀有谈到说，用正当的生活方式，来活命的人，活在这个世间上会比较辛苦。因为很多钻法律漏洞的，或者是非法的一些生活方式，他们可能可以得到比较好的一个生活方式，但是愿意当佛弟子的话，还是以这个正命的方式，来过他的生活。虽然有时候表面上好像会比较吃亏一点，但是没关係，做一个佛教徒，他并不是只要求这一生的财富而已，他有他的目标，他这一生目标就是解脱，今生如果没有解脱，那就是来生，来生他还是能够继续修。因为受持这个戒律，用正当方式来生活，不造恶业的话，就会免除一些修行的障碍，所以说，用正当的一个手段来生活，有时候表面上看起来会吃亏，但是不见得，事实上造恶的人是吃亏的，因为他会得到现生，或者是来世的不好的果报，这是佛教谈的第五项正命。

　　第六项就是谈到「正精进」。每一个项目，方向都是指向涅槃解脱的。正精进，怎麼样来精进呢？第一点：就是要先辨识善恶。怎麼样叫「善」？恶的我们就要避开，恶的会让你的心不安稳，身心不安稳，善的我们会觉得，比较愉快的感觉，所以世间也有流传说，「助人为快乐之本」，就是做善的话，他是会有一些快乐，感觉一种愉快，现在、未来都有一些快乐的结果。在做正精进的时候，我们就要具足有分别善恶的能力，这是第一步。分别善恶之后，要怎麼精进呢？分别善恶之后，第一个项目就是我们已经造的恶业就要停止掉，也就是说每一个人，都还不是圣人的时候，都有造不好的业，那些不好的业我们就要停掉。第二个项目是还没造的恶业，我们就不要再造了。第三个项目就是还没造的善，我们就开始造善，不管是布施，或者持戒、或者修禪定，修忍辱等等。这些善业我们还没开始修，那我们可以一点一滴来修。第四个项目是已经修的善业，我们可以继续保持，或者加强它，这是正精进。就是这样的内容，试著对善恶的理解，理解之后，然后来实践它，这样子的话，我们可以得到现世的安乐，甚至於得到来世的安乐，这是第六个项目。

　　第七个项目是「正念」。在经典上谈到正念，有用四念住，或者是四念处来了解它。

　　第一个就是观察我们的身，观察我们的身，叫做「身念处」。

　　观察我们的感受，叫做「受念处」。

　　观察我们的心，叫做「心念处」。

　　观察法，叫做法念处。我们简单讲，就是身、受、心、法。观察这个要做什麼呢？比方说身念处来讲，我们常常心就妄念纷飞，我们的心妄念纷飞的时候，我们要用什麼方法，来把心约束进来呢？一个简单的方式，就是感觉到我们的身体，感觉到我们的呼吸，感觉到我们的动作，这个叫做身念处。当然有的正念不够的话，他感觉一下子就跑掉了，当然你如果正念很强的时候，心就不会散乱掉，它可以做到你清醒的时候，甚至睡觉的时候，都很清醒自己的呼吸，事实上，是可以做到这样的地步，当我们正念提昇到很高的时候，就可以做到，念念都可以分明。都能够感觉到身体的情况，然后第二个项目就是感受，我们感受有很多，有几种感受？

　　第一种：痛苦的感受。

　　第二种：快乐的感受。

　　第三种就是不苦不乐的感受。

　　如果我们要把它细分的话，也有身体的成份，或者是心理的成份，有三种，苦、乐、不苦不乐受。当我们的身体或者心理，有生起苦、乐，不苦不乐受的时候，我们就是注意到它、观察它，因为这些是我们一些讯息，我们身心有一些状况，所以它会起一些感受，我们观察这些感受的时候，我们会让心理平静下来，或者知道这感受的来源，它的来龙去脉、因果，都会很清楚，第三个是心念。我们正在起什麼心，我们有贪、没有贪，有瞋、没有瞋，或者是愚痴、或者是有智慧，这个都可以清楚，这是关於心念处。法念处就是进一步对四圣諦能够清楚，或者是对五盖的法，就是恶的或者是不善的法有所了解，这样对法有所了解，当然就可以做一些抉择，就像正精进刚才谈的一样，你知道恶的法，然后要怎麼样呢？把它制止，不要让它发展或者是不要做。这个是正念，有正念的时候，那我们可以更清楚知道，此时此地我们应该，怎麼样做才好、才对，这是正念，可以了解我们自己开展我们的心智能力，这是正念第七个项目。

　　第八个项目叫做「正定」。正定事实上是包括，止禪和观禪。一般来讲有时候说四禪八定，有的人修禪定，修禪定，然后修禪定又要怎麼样呢？修禪定如果说，你没有更进一步，发展你的观禪的话，那这个禪定，它还是有它的作用，它的作用就是能够心比较安定，因为你有禪定，特别是出定的时候，有一段时间心都非常安详，心不会动摇、不会烦恼，这是修禪定的好处，然后还有更大的力量，禪定除了让心平稳，专注之外，它还可以更进一步发展你的禪观，禪观就是要了解佛陀的究竟真理的一个利器，佛陀一直在讲无常、苦、无我，如果说我们没有深入禪定，没有开展你的观力的时候，我们就没有办法更真切的，了解到佛陀讲的究竟的方法，它的威力在哪裡，或者是了解到世间真相的能力，比方说我们在这裡，这个房子、桌子、茶杯、肉体，这些物质的现象，在我们看，刚才是这样，现在也是这样，好像也没有什麼多大的变化，如果说以现在科学家，或者是物理学家来看的话，他可以说，它已经有一些变化了，有一些生、有一些灭，事实上不只这样而已，佛教讲的无常现象，不是说这个房子、这个椅子，它还有几十年可以用，或者是我们的肉体，可以百年可用，不只这样。当你发现这个真理的时候，有时候会被震撼到，原来我们这个肉体，我们所有的物质现象，或者心理的现象，它是生生灭灭的，它生生灭灭是彻底的灭，然后再彻底的生，彻底的灭，再彻底的生，就是在那边生生灭灭，当这个色体的生和灭，我们没有办法看到那麼微细，所以我们有时候都很安乐的，好像一般人都很安乐，也没有受到任何的挑战，好像我们都是活得好好的，还有一百年可以活，还是多久可以活，如果说，你有更多的智慧的时候，我们不只知道这个人间，有很多的现象，它是一个很可怕的，不可执取的，因为它随时一个弹指裡面，一个很短的时间裡面，它就是有多少百万次的生灭，如果发现到这个事实的时候，我们对这个世间的执著，那会更减少了，所以我们修定，慢慢从正见一直修，修到这个正见，我们可以发现，对佛陀讲的真理，有更深一步、更深层的了解，然后就可以往解脱之道。善哉！

　　(2003年年中讲於法雨道场，感谢「慈悲电视台」录製影片。感谢美凤打字，感谢廖苾雅、庄梅芳、朱淑娥校对。本文文字已经过修润。2004.5.29.)

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　　【附录一】 心 药 方

　　心病之一：烦恼

　　症 状：眼光无神，愁眉苦脸，四肢无力，心头乱纷纷。

　　辨 症：因心头打结影响思考及对外反应能力，宜分析病情因缘，逐渐打开心结。

　　病 因：一部分的痴性在作用。由於知识及智慧不够，而没有能力面对问题、解决问题。

　　药 方：

　　第一帖：确认烦恼具有痛苦、困扰及束缚的性质。

　　第二帖：深思并确定心头结百百种是哪一个结在作用，及其形成的来龙去脉。

　　第三帖：烦恼的果及因确知之后，愿意把排除烦恼当作目标，并努力去达成。

　　第四帖：针对该烦恼结，若是对世间的真相不了解而引起烦恼，则宜加强了解世间真相，若是由於行为、语言、职业、饮食习惯、生活习惯不当，则要尝试做一些调整及改变。由於过去所造的业因还影响现在的身心活动，所以当前显现有烦恼，这是自然的结果，因此，烦恼无路用（没有用），要紧的是努力去净化或转化烦恼的因源，及减少或消除苦果。

　　注意事项：1.排斥、耽溺或不正视烦恼，将更增加痛苦，宜先平心静气接纳事实。

　　2.分析烦恼的因缘时，切忌从外头找主因，如得到「某人某事引起我的烦恼」之类的结论是错误，若自己内在无丝毫的烦恼病源（如无知、好恶之心、主宰欲等），则不可能產生烦恼的果。

　　心病之二：生气

　　症 状：气往上冲，脸部及身体发热，心跳加快，口喉乾燥，行动及说话急快，感觉不服气、想反击，有时手心发冷、全身发抖。

　　辨 症：无法接受事实，在心理上起排斥作用；在生理上火大、风大旺盛，水大枯乾。身体发热是常态，发冷则是有压抑的心理作用，才產生降温的生理现象。

　　病 因：无知事情產生的自然性质。

　　药 方：

　　第一帖：专心观察气升（降）及消除的整个过程，或专心观察热的產生及消除的过程，或观察呼吸的不平顺直到平顺，以上三种选择一种当做注意观察的对象，直至恢復心平气和。心情恢復平静时，有时只是把生气伏住，不是真的消除，需要用心密切留意才能分辨出来。专心观察的作用在使生气在控制之下，而自然缩短气恼，并加强对生气的本质及现象的认知。

　　第二帖：对人事物生气是一种无知，因事情都按照它的性质及因缘而自然呈现，既然那麼真实的呈现，在心理上还抗拒接受事实，起了排拒之心，动了肝火，而致使你自己的生理心理受害。生气对於事情很少有助益，真正对事情有所助益的是把事情切实了解清楚。所以理解因缘法则，并提出对策会让你逐渐减少生起瞋火的苦恼。

　　心病之三：紧张

　　症 状：手脚慌乱，眼神不定，脸部肌肉紧绷，内心不寧。

　　辨 症：急於处理事情，使生理、心理都在紧绷状态。

　　病 因：对境界太在意、放不下。

　　药 方：

　　第一帖：收心，专注於自己的呼吸，持续注意观察每一次的「呼」与「吸」。视情况从数秒鐘至数分鐘。必要时，腹部用力呼气，口发「嘶」声，气吐尽时放鬆肌肉，再慢慢吸气，连续做几次，以加强镇定力量。

　　第二帖：认真深入分析、观察因缘及逐步消除对境界在意、执著及放不下，以减免受干扰。

　　注意事项：1.平时养成明觉能力及泰然的心境，有助於减弱临事紧张。

　　2.若紧急状况，如攸关生死，则需一边处理事情，一边用药。

　　心病之四：焦虑

　　症状：担心、忧虑，出汗、颤抖、心悸。

　　辨症：个人的尊严（如工作的能力、性的恐惧）或自身的安全、健康受到威胁，意识到将会发生可怕的事，而產生持续性或偶发性的心理障碍。患者有时为焦虑所困扰而不自知。

　　病因：对生活的变动无法调适或对生命的续存有担忧。

　　药方：细心、耐心地观察「呼吸」及其跟身体的互动变化，吸气的时候观察到吸入来的气使腹部及胸部膨胀，注意到「膨胀、膨胀」，若肌肉略显绷紧，注意到「绷紧、绷紧」；呼气的时候观察到腹部及胸部消去，注意到「消去、消去」，若肌肉呈现放鬆，注意到「放鬆、放鬆」，专心注意身体的细节变化。又观察鼻孔气息的长短、冷热或观察走路每一个动作细节的实况及变化，都有助於专注於现前，於现前事务很仔细、很务实，对非现前且永不存在於「现在」的事务產生的焦虑有消除的作用。

　　心病之五：自我意识炽盛

　　症 状：心不平静，主宰欲、表现欲旺盛，容易引起对立、衝突。

　　辨 症：想尽情表现或满足自己的想法、做法，而听不进或不採纳别人的意见。表面看来，当时得到宰制的自在，但得到自他的伤害却相对地增加。

　　病 因：根深蒂固的虚妄自我强烈的活动。

　　药 方：

　　第一帖：观察到有一个强大的「自我」成形，而不顾因缘地为所欲为。

　　第二帖：观察「自我」的现身及消退，并观察「自我」活动的种种不自在（如别人不赞同也不支持）及陷入苦境（如对立、衝突）。

　　第三帖：意识到「自我」的现身就是不自在、痛苦的开始，「自我」有多大，不自在、痛苦就有多大，於「自我」生厌离，保持无「自我」的心态，才能对人对境得到最大限度的自由自在。

　　心病之六：嫉妒

　　症状：不悦於他人之美德、善行、利益。

　　辨症：1.起初，内心生起酸溜溜的感觉。

　　2.再来，想排斥对方，把对方比下去。

　　3.进一步，对对方不利的评价或贬抑；但无嫉妒人的不赞许，而显露出嫉妒者的心性。

　　病因：内心想在他人心中佔美好的样貌，不愿他人更好。

　　药 方：欣赏、赞赏别人的美德与善行(随喜)，也等於为自己的美德与善行铺路。

　　心病之七：吝嗇(=慳ㄑㄧㄢ)

　　症状：吝惜自己的所有物或观念，不愿意布施或分享。

　　辨症：封闭自己。拒绝有求之人，或假装自己没有施物。

　　病因：贪恋自己的拥有物。不知贪吝是束缚、是病。

　　药方：布施。施捨一点点都有助於解放封闭。自乐不如同乐，自享不如共享。布施、分享当生能够得到好名声，未来得善果。
]]> http://839327350.qzone.qq.com/blog/1215939182#comment 512 Sun, 13 Jul 2008 08:53:02 GMT http://839327350.qzone.qq.com/blog/1215939182 http://839327350.qzone.qq.com/blog/1215938598 一、（2）原始佛教四圣谛

我刚才谈到的正确的因，那个就是无明和贪爱，还有错误的因果，那就是说我们方向的主轴，外面怎麼样…，我们很少方向往自己指，都指外面，当每一个人都指外面的时候，当然就是纷争不断，当我们开始指到内在的时候，我们已经开始找到正确答案，如果没有这些贪爱、无明在你的心中生出来，我们已经发现到，这个问题的根源在哪裡。所以错误的因果就是往外，正确的因果就是往内，然后看到自己的内在，这样子的话我们了解，从这裡可以初步的了解到集諦，也就是说无明和贪爱。

　　如果集諦这个问题，我们要更深入的了解，有时候要更深入禪定，才有办法把这个贪爱，看得更清楚。看得更清楚的意思是说，世间有很多纠缠的事情，这个事情有时候不是这一生的因缘的纠结而已，它有时候更牵涉到过去世的问题，有时候禪定，可以发现这些事实，但是不管怎麼样，我们如果没有修禪定，就没有办法发现到，一些久远以前的事情，但是至少我们当下有正念，当下自我明白，当下知道一些事情的来来去去的话，我们就可以来跨越，当下的无明。现在再举一个例子，最近我的一位法友，会被声音惊吓到，他已经得到一些禪定，但是听到一些声音，他就会受到惊吓、起烦恼，他提到怎麼将禪定的力量用到生活上来？我跟他讲是没有办法的，因为禪定叫做安止定，在禪定的时候完全没有思考的活动，所以如果只有禪定的话，他在日常生活中来应用，那是不可能的事情。但是有一种状况，他可以应用，那就是出了禪定之后，心非常平静，你持戒有力量，可以降伏你的烦恼，你修禪定也可以降伏烦恼，但是修戒和定，都能降伏烦恼，当然也有它的侷限，你要超越烦恼，除了禪定和戒律的力量之外，还要继续往上修，也就是说你必须要证果，达到阿罗汉的境界，才可以完全把烦恼消除掉。刚才我提到一个例子，那位法友平常受到声音的干扰，我跟他讲，听到这个声音，他感受到心理的不平衡，或者是激动的时候，他就好好观察身体，或者观察感受，观察身体或者感受的话，等於身体就好像一个海绵一样，这些干扰，每一次看它一次，它就平静一次，再看它一次就再平静一次，也就是说不管受到惊吓，或者是不平衡的时候，因为观察到身体或感受，心就一次一次的平静下来。这样子的话，我们平常遇到的一些事情，我们可以当下就让它慢慢平静下来。

　　所以这个贪爱、无明，它在究竟在证到阿罗汉的时候，可以解决，但是还没有完全解决之前，我们在日常生活中应用，就是可以加强你的正念的训练。刚才我谈到这个例子，正念的训练就是这样的，把正念放在一个地方，这个地方可以是呼吸，可以是腹部，或者是动作，当我们随时都看身心，提昇你的正念，中国人讲的「念兹在兹」，佛教的术语叫做「正念正知」，或者「四念处」，你常常这样子的观照，常常观照的话，贪爱、无明从何生起？几乎是没有空隙，当你念兹在兹，也就是说分分秒秒都保持你的正念，有一个目标来观察的时候，我们就没有任何烦恼。虽然贪爱、无明，它是我们的生活的大敌，也可以说我们做事失败，或者是挫折的一个动力，当我们修行正念的时候，我们可以把这些会挫折的、会痛苦的事情放下，因为你有正念，所以虽然有时候，你遭遇到挫折失败，你还是可以平静下来，为什麼呢？因为你看清楚，事情的本来面目。事情的本来面目，并没有那麼神秘，事情的本来面目，就是我们当下有觉知，当下有觉知的话，那我们正念，就可以把无明化为明，贪爱化为无贪、无瞋、无痴，所以修习正念，是可以了解到我们人生，让大家能够在这个世间上，还活著的时候，或许可以这麼说，可以更快乐的过日子，这个是告诉大家，贪爱的一个消除的方式。

　　刚才谈到贪爱、无明，关於贪爱的事情，在佛教有更多详细的分类，比方说它有四种分类方式。

　　第一种：关於欲望的执取。

　　第二种：关於见解上的执取。

　　第三种：关於错误戒律上的执取。

　　第四种：关於自我中心，自我的执取。

　　第一种感官的欲望。感官的欲望特别在现在社会，有很多感官刺激的东西，如果说以电脑来讲的话，那就是电脑游戏，还有很多甚至於不正当的视听活动，这个都是感官的欲望，这些感官的欲望，有的人沉迷，当下觉得很快乐，事实上整个过程下来，真的快乐吗？我们的精神，我们的精力耗尽了，身心疲惫了，感官的欲望没有办法满足，不但没有办法满足，依佛教的业力的观察来看，这些对欲望的追求，他不只当下，当前的一个时段裡面，有一些身心俱疲的结果，他未来还是有一些不好的果报，我们必须要对因果清楚，造什麼因，得到什麼果，才会对这个感官欲望放下，不执取，这是关於欲望的执取，怎麼样放下、怎麼样了解。

　　第二点叫做见解上的执取，也就是说观念的执取，观念的执取是什麼呢？也就是说，我们对某一些观念的执取，一个错误的观念的执取，然后自以为是，也不听人家的劝告或怎麼样，这是属於见解上的执取。

　　第三种的话，就是戒律上的执取，以佛教来讲的话，有谈到叫做「戒禁取见」，如果以修行来讲的话，在印度有所谓持牛戒或者是狗戒，现在的印度他们还是有这样的修行者，什麼样叫做持牛戒？什麼样叫做持狗戒呢？也就是说如果持牛戒的人，他就是学牛的行为，牛吃草他也跟著吃草，学狗戒的人，狗在地上爬，然后也跟著地上爬，吃东西的话，是人把食物丢在地下，他在地下吃，这样子的行为。在佛陀的时候，他们有这样子的错误见解，他们为什麼这样做？我们觉得是很愚痴的动作。事实上，他们还是有一些邪见的传承，他们是认为说，你学这样子的一个行为，然后修也是在修苦行，修苦行之后，我们这一生就能够减少痛苦，然后死后就可以生天，他们有这样错误的见解，在《中部》《狗行者经》佛陀有回答这些问题，佛陀说学牛或者学狗，他如果学好的话，那就变成牛、变成狗。他不会生天的。但是他学得不好的话，他还是不会生天，学不好的话还会下地狱。因为它不是人的行为，不应该做的行为，他们那个是错误的见解，所引起不好的结果，这是印度文化中的戒禁取见。如果把这个戒禁取见，更广泛来了解的话，就包括一些哲学思想，他们以为学这个哲学，他就可以得到解脱，或者是怎麼样，但是那个哲学方法要领，修行方法，是没有办法得到解脱的，但是他误会，这个也叫做戒禁取见。所以在学佛的过程裡面，如果说要把思想的错误，完全去掉，就是要在经典裡面，好好学习，戒禁取见才能够把它去掉，这个是属於戒禁取的部分。

　　再来一个就是自我中心，也就是说「我见」，经典有时候叫做「我语取」，就是以自我为中心来思考，我认为怎麼样，或者是我做的才对，别人做的不对，像这样子的见解，在日常生活中，我们常常可以发现到。以自我中心来思考问题的话，当然会引起很多人事的纠纷，我们如果慢慢修行的话，能够多听别人的意见，参考别人的意见，这样的话，自我中心能够慢慢的淡了。这个当然跟修行有关係的，我们修行要得解脱求开悟，如果说平常，我们自我中心很强的话，那也是很难达到解脱的，当然自我中心能够去除掉，那就是要证到初果的果位。初果，也就是说须陀洹果，如果证到须陀洹果的时候，我见就破除掉，破除掉那剩下的生命就有限了，证到阿罗汉的话，生命就没有下一生，就完全解脱这个三界，只要我们刚才谈到有贪爱，或者我谈到这种执取的烦恼的话，那我们就有生生世世的生命，如果我们破掉我见的话，我们的生命就变成有限，以后就是在三界裡面，只有有限的生命，就不会再生生世世的轮迴不停。这个就是贪爱，了解它，然后有一个修行的方向。善哉！

　　苦灭圣諦

　　南无佛、南无法、南无僧

　　诸位居士大德，大家好！

　　今天跟大家分享的法义，是「灭諦」。也就是说佛陀宣讲的四圣諦道理的第三个圣諦。苦、集、灭、道，就是佛陀宣讲的四圣諦，苦和苦集，苦就是结果，集就是苦的原因，苦的因果就是因为有苦的原因，所以会造成苦，让我们生生世世的轮迴，那就是苦集圣諦。还有苦灭、苦灭之道圣諦，这两个圣諦，讲灭諦和道諦。就是要从这个痛苦轮迴裡面，脱离出来。灭諦可以说是，涅槃体证的最终目标，有的人已经体证了，有的人，也是往这个方向来修行。道諦就是怎麼样来修行，达到这个涅槃的证果，或者是开悟的地步。

　　这个涅槃，自古就有很多人，除了佛教以外，很多人就是想要追求这个永恆，涅槃可以说是一个永恆，我们世间都是无常的，时间一直在流转，时间、万物一直在生灭，我们想要抓取一个东西，都没有办法永远抓取，永远保存，通通没有办法。人一定要死，古时候我们中国，有很多修仙道的，想要得到永远不死，最后也没有办法不死，佛教裡面，也有四位具有大神通的婆罗门避死的故事，一位想要不死，进入空中，一位进到大海裡面，一位进入山腹裡面，一位进入地裡面，他们都想要不死，但是没有办法，寿命到了就死亡。所以这个世界假使没有涅槃，我们事实上是很悲哀的，没有涅槃为什麼很悲哀？就是轮迴。如果以印度人来讲的话，他们一生一世就死了，那就算了，但是那问题，死了也不能算了，有的人想要解决，他生命的一些困境，用自杀来解决，死了以后什麼都一了百了，事实上是不得了，用死亡来解决，依佛教来讲那是很大的恶业，为什麼说很大的恶业呢？依佛教的说法，你杀自己和杀别人，通通一样的罪过，那属於很大的罪过，所以有很多自杀的人，他死了以后还会投生於恶道，佛教是讲三善道、三恶道，就是六道轮迴，有时候就讲五趣轮迴。所以追求涅槃，自古到现在，都有很多人在追求，问题是说要真正了解，佛陀的涅槃的道理，然后用正确的方法来寻求，来达到解脱，那是不太容易的。

　　世间上有很多称为佛教的，它的名义也叫做佛教，事实上，跟佛教的道理都相背反了。我们知道涅槃，依佛教徒的信仰来讲，它是存在的，而且是可以追求的，所以我们对涅槃法，需要有一些正确的认识，不然的话，我们可能修，一直修，然后可能得不到涅槃，可能不只得不到涅槃，而且还有一些痛苦、堕落的结果，所以关於佛教徒，他一定对佛陀所宣说的，四圣諦裡面的道理，涅槃也包括在内，都应该清楚明白。涅槃在经典裡面，有一些简单的定义，涅槃这个字，如果说以印度的文字来讲，涅槃的意思就是「息灭」，用台语讲就是「火熄去」。就是息灭了，息灭了就是涅槃，这是印度对涅槃这个字的了解，佛教裡面也用这个方式来引用。佛陀有很多名词是自己创造的，但是有一些名词他还是沿用印度的古文字的内容，但是内容已经改了。在佛教裡面，涅槃它的意思是什麼呢？它就是贪、瞋、痴的止息，或者说一切烦恼彻底的止息，叫做「涅槃」。曾经有人问说：涅槃只有烦恼的止息而已吗？为什麼有人会有这样子的问法呢？他认为涅槃可能会想像说，涅槃后一定是怎麼样怎麼样的一个不可思议，不可说的境界。难道简单的几句话，烦恼的止息，一切贪、瞋、痴的止息，那个叫做涅槃吗？事实上这是非常明确的记载在经典裡面，所以我们要了解涅槃的话，就是可以说一切烦恼的止息，贪、瞋、痴的止息，这样就可以简单的而且很明确的定义这个涅槃。

　　我们如果要更深入的，了解涅槃，可能还要更花时间来了解它，因为世间有这些烦恼，有这些贪、瞋、痴的问题，在佛教的业力论来讲，任何起贪、瞋、痴都会造成未来的不善的结果，我们在日常生活中，有时候以为做一些事情，人家看不到，听不到，就以为好像事情过了，就结束了，事实上并不是这样，照佛教的因果的理论，或者是说有一些禪观的人，都可以更明白的发现，任何一个善事或者是恶事，它不止造成今生的一些结果，也会造成今生和来世的结果，「善有善报，恶有恶报」，这是佛教的思想，已经流传到民间来，但是一般人可能很难去理解到，或者以为这是只有劝善的方式而已，事实上并不是这样。假使我们知道做恶，会导致一些不好的结果，那我们还会做恶事吗？假使一个人他这一生是为人，如果说他已经知道他来世会变成蛇。他会怕吗？他会恐惧吗？很多人就会因此得到恐惧。我的朋友裡面，就有人告诉我，他下一生会变成蛇。我们这一生造的业，不管善业、恶业，虽然在未来可能会改变，你要造更大的善业、恶业，那才会再改变，不然的话，直到当前为止，每一个人他下一生，要投生於人道，或者是哪一个道，事实上都已经有一些影像，如果照这样的业力，现在马上死亡的话，那个力量很强就会投生过去了，所以贪、瞋、痴，它会造成人生的痛苦，今生、来生的果报，所以我们要努力修行去除贪、瞋、痴，然后能够具足无贪、无瞋、无痴。

　　造善事它可以得到涅槃吗？造善事也没有办法得到涅槃，为什麼造善事，没有办法得到涅槃呢？造善事他只是得到今生或来生好的果报，但是他还是没有得到涅槃，因为这样，造善事也得不到涅槃，所以有一些人，他就会发展一些奇怪的理论，比方说不想善、不想恶。有一些观念当然是原本是好的事情，但是如果错误的应用，那可能会变成误导，修行达到涅槃，它是要有一定的方法的，不只靠善事来达到。佛教裡面它有很多方法，比方说你修布施、持戒，然后修禪定、修忍辱、修智慧等等，这些修行的方法，它也是善业，当你还没有达到涅槃之前，这些都是善业，都会得到未来的果报，佛教是鼓励我们要造善，因为恶的，他一定会得到自他的伤害，造善，他会得到自己、别人都会得到的利益，或者今生来世的利益，它是会这样子的。还没解脱之前，我们还是希望能够生到这个人间，甚至於生到天上，然后继续修行，我们修行必须要有一些资粮，有一些善的资粮，这些善的资粮，才能够支撑我们得到解脱涅槃。

　　刚才我谈到的涅槃，在世间上有时候会误解，或者是不正确的了解，那可能会导致不好的结果。比方说贪、瞋、痴，它就会引起有生死的情况，无贪、无瞋、无痴，也就是说你可以趋向证果。如果证果的话，那是得到涅槃的果证，但是有一些人会认为，生死是空的、涅槃也是空的，所以到最后可能「生死即涅槃」，有这样子的观点，这个观点我们如果说，有一些正确的了解，那是无所谓，如果有错误的了解的话，我不修行也是一种涅槃，这样就会误解了。修行，照佛陀的说法，必须要实践八正道，四圣諦、八正道，这样一个步骤一个步骤，才能够了解、深入，达到涅槃，我们讲的三界和涅槃，两个是相对应的，所谓三界，就是欲界、色界、无色界，欲界就是我们人世间，有欲界还有天，欲界天有六个天，然后还有人，还有阿修罗，阿修罗有时候会被归纳为天，还有地狱、饿鬼、畜生，总共有六道，这是指欲界，它是有物质生存的空间，有男、有女。还有色界天，色界天是修禪定要去的，色界天那边就没有男也没有女。无色界根本就没有物质存在的空间。

　　人为什麼会存在这个三界裡面呢？因为对这个世间，有执取，不管你是欲望的执取，或者是哪一种执取，这个执取的力量，就会让你引生到这三界的某一个界去，世间的人，如果不正确的了解涅槃的道理或者是方法，他们有的会生到天上去，不管它的名字叫天堂也好，或者什麼名字，以为生到那边，就是永恆的世界。事实上不是这样，只要你有物质的世间，通通都是因为有执取，才会投生到物质的世间，那非物质的世间是天堂吗？像无色界是没有物质，那是不是天堂？也不是天堂，因为他没有物质现象，但是他还有心理现象，如果以五蕴来讲，他还有感受，有受蕴、想蕴，行蕴、识蕴，五蕴裡面，除了色蕴，也就是物质现象以外，还有这些精神的现象，所以虽然没有物质了，但是他还有精神，有精神他还是有一些污染，贪、瞋、痴没有去除，一个残餘的内容，有时候那种贪、瞋、痴，它是潜伏的，佛教术语叫做「随眠烦恼」。天人如果说寿命到了，像「非想非非想天」，他寿命很长，八万四千大劫，但是他死了以后，还是可能再往下掉，生到人，或者是其他比较低级的天，所以我们为了达到涅槃，不要有物质，那还不行，像无色天，它是没有物质的世界，还是不行，它还是有寿命的。有的人他就想出一个点子，他就说，那我们不要有心念，把你的那个精神活动灭掉，事实上有人这样修，而且也修成功了，但是他还是不行，他叫做「无想天」，没有思想的天，他也是修禪定修到第四禪，但是他讨厌这个「想」，然后把这个想蕴，这个精神活动灭掉，他灭掉，他今生以为是得到涅槃了，但是确实他不是得到涅槃，他还是跑到色界裡面的第四禪裡面，他投生在那裡了。无想天的眾生他只有物质，他没有精神活动，他只有物质，他的寿命，是五百劫的寿命，如果寿命尽了，他还是再往下掉。所以说涅槃的界，你必须要知道，方法也要知道，不然的话你投生错误，可能跑到欲界天，或者是无色界天，或者是无想天去，一定有一个地方去的。

　　我们如果说了解佛教裡面讲的涅槃，那是一个不生不死的地方，它没有物质也没有精神的界，这个叫做涅槃。没有物质也没有精神，我们很难想像那个地方，经典有时候谈到涅槃界，说那是什麼界呢？说那裡没有太阳，也没有月亮，也没有东西南北，也没有什麼东西，因为有的人用人的概念，去了解涅槃界的境界，所以就用世间所理解的概念说，没有这个，也没有那个，在那裡就是这样子，但是我们人有时候就会想说，永恆的世界是怎麼样，然后会想像一个界，甚至於还会想说释迦牟尼佛一定还在某一个界，事实上这是错误的。释迦牟尼佛不会倒驾慈航，有的人都会盼望释迦牟尼佛乘愿再来，倒驾慈航来救度眾生，事实上涅槃的阿罗汉，或者佛陀，你怎麼求他都不会相应的，当然有的人求佛也可以相应，或者是求菩萨有相应，那是别的相应，那不是跟释迦牟尼佛相应，释迦牟尼佛，不会再现身跟你说法，那不可能的事情。当然你如果说过去世见过释迦牟尼佛，在你修禪定时，你可能见到释迦牟尼佛，这是没问题的。你忆念佛陀，比方说忆念释迦牟尼佛，南无释迦牟尼佛，或者南无佛陀，这样子的忆念，那你过去世在二千五百年前，曾经见到佛陀，那佛陀你可能还会见到他。以前佛陀说的法可能还可以记忆，但是你现前有一些法义的问题还要问，是问不出来的，因为佛陀是过去的印象，不是佛陀还在某一个界，所以涅槃界叫做无为界，有为界的话就是三界，它会有生灭的现象，涅槃界就是没有，无为界，我们怎麼样，达到涅槃的境界？那就是要修禪观。

　　修禪定还不行，那必须要修禪观或者是说毘婆舍那，巴利文叫做Vipassana，它的意思就是要对物质的现象，或者是精神的现象、成份，彻底的了解它，取它当作你禪观的现象，如果观智成熟的话，才能够达到涅槃，如果观智不成熟的话，你只是看到这些物质现象的生灭，或者心理现象的生灭，当你看到这个生灭时，还没有达到涅槃。当你要达到涅槃之前，它有一些跡象的，这些跡象，就是看到所有的物质，或者是心理现象，它都是生灭的现象，然后到最后它只有灭的现象。那灭的现象，你会產生恐惧的心，因为那是从未有的经验，所以你会有恐惧的心，然后有想要出离的心，经过这几个心，几道的过程，然后再往上，再体证到道智、果智，如果是以南传的说法来讲，就是有十六道的观智。当你证到第十四道智的时候，就是证到道智，十五道的话就是果智。第一次体证的话，就是证到初果须陀洹。所以涅槃，它是可以透过修行来体证，而且可以检证，一个人有没有体证涅槃，事实上可以用禪观来观察，所以在经典裡面有记载，佛陀知道他的弟子，哪一个修行有证果，佛陀并不是用问的。我们中国，特别是禪宗，都比较流行说用问话对答的方式，观机逗教的方式，来了解对方有没有体证，事实上在佛陀的时代，不是这样，他直接观察心，有没有体证，他看心就知道，因为有体证道的人，曾经取涅槃当作他观的境界，刚开始，当然都是要从物质的现象，或者精神的现象来观察，但是你观智成熟的时候，他就取涅槃，当作他的禪观对象。所以涅槃可以体证，而且也可以检证，所以不必用语言来认定。善哉！

　　苦灭之道圣諦

　　南无佛、南无法、南无僧

　　各位居士大德，大家好！

　　今天跟大家分享的题目，是「道諦」。道諦是佛陀开示的法，四圣諦的第四个圣諦。前面讲的两个法，苦諦和集諦，这两个法，是在世间轮迴的因和果，苦諦就是果、集諦就是因，因为有集諦或者是苦的原因，他才会一直產生苦的结果，苦諦就產生出来，四圣諦的最后两个諦，就是道諦和灭諦，道諦就是怎麼样从痛苦轮迴裡面的苦和苦因，超越出来，然后能够达到涅槃解脱，那就是需要修行。

　　修行依佛教讲就是道諦，修到了真理，它是确实可以达到解脱的，这个諦就是真理的意思，道諦在佛陀的教法裡面，经常就是用八正道来说，有时候是用「中道」来说，中道就是不偏不倚，不取断见、不取常见，这样子的方法。把它开展出来就是八支圣道，八支圣道的第一个道理，就是正见。

　　「正见」就是苦、集、灭、道，见解必须要符合能够往解脱的涅槃的一个方向，具足这样的见解才叫做正见。我们不能把一些不能达到解脱的见解掺杂进来。佛教讲的正见只有一样，邪见就有百千种，只要有人在的话，邪见可能都会因为文化、民族、民俗的关係，然后產生各种很多迷信或者邪见，但是如果我们有正确的知见的话，邪见的部分，就可以慢慢消除掉，所以我们要能够具足正见。怎麼样来具足正见呢？必须要读经，然后慢慢思惟，如果说不读经的话，能不能具足正见呢？当然也可以，但是他具足的正见，那只是世间的正见，依佛教的道理来讲，不管他的过去生如何，如果他当生没有耳朵来听到正确的法，他没有办法把这个法，好好的实践出来。比方说，我举佛陀最聪明的弟子，舍利弗和目犍连来说，在舍利弗和目犍连，还没有遇到佛陀跟他们讲四圣諦、八正道，这些道理的时候，他们走遍全印度，参访明师，但是还是找不到真理，最后依止的老师，还是具有一些邪见的成份。遇到佛陀之后，他们马上投入佛陀的座下修行，很短的时间裡面，就证到阿罗汉果。所以正见，他必须要听闻正法，不能用自己想的。有的人以为，佛教也是一种信仰，也是一种安慰，事实上不止安慰，它是一个以正法为中心的宗教，这个正法，当然就是为了要解脱生老病死，忧悲苦恼这些事情。所以要正见，必须要常常读经，经过经典的熏修，然后才慢慢具足的。有正见的话，修行方向才不会搞错误了，这是八正道的第一条，就是正见。

　　第二条就是「正思」，有时候翻成「正思惟」，翻作「正思惟」，有时候会给人错误的印象，好像我们用正确的思想方式叫做「正思惟」，事实上在经典裡面，谈到正思惟，或者是正思的话，它有它的定义或者内涵，它的方向是倾向於把欲望消除，把你的瞋心消除，把你会害人之心消除，也就是说我们有一些暴力的行为包括在内，这些东西都要消除。所以你如果往这一方向来思惟、思索的话，那才叫做具足正思惟。这是正思惟，就是八正道的第二个项目。

　　第三个项目就是「正语」。正语就是我们正确的语言，正确的语言在佛教有谈到不恶口、不两舌、不妄语、不綺语。「不恶口」就是不讲骂人的话，「不两舌」就是不搬弄是非，「不妄语」，就是不讲谎话，「不綺语」就是不讲不该说的话。人常常在某个场合讲一些不该说的话，没有什麼益处，但是我们，特别是那些多话的人，爱讲话的人，可能就讲一些不是在当时应该讲的话，或者是没有利益的话，这个叫做綺语。我们正语的话，就是要离开这些邪语，跟正语相反的叫做邪语。这是八正道谈到的正语，第三个项目。

　　第四个项目：「正业」。正业，这个业的意思，就是我们的身业，也就是说我们这个身体，会造作一些不好的事，包括杀、盗、淫。「杀」就是杀人、杀动物，这个都是杀，属於杀业的范围，「盗」就是偷盗，偷盗的范围很多，贪小便宜事实上也是犯这个偷盗的行为，还有「淫」，淫就是不正当的性行为，为什麼要离开杀、盗、淫呢？如果受持五戒的话，就要隔离这些杀、盗、淫，五戒裡面其中有三条，就是杀、盗、淫的戒除，因为这些会引起我们现生，或者是来世的痛苦，所以我们必须要有正业，离开这些邪业，离开杀、盗、淫，这是关於八正道所讲的，第四个项目。
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